par Andreas Peglau

 

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Il s’agit d’une traduction DeepL que je n’ai pas vérifiée. Je vous prie de m’excuser pour les éventuelles erreurs et imprécisions qui ont certainement été commises. Veuillez utiliser le texte original allemand de 2024 à titre de comparaison: https://andreas-peglau-psychoanalyse.de/menschen-als-marionetten-wie-marx-und-engels-die-reale-psyche-in-ihrer-lehre-verdraengten/).
A.P

 

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Points de départ

Aujourd’hui, alors que « l’Occident » dirigé par les États-Unis accepte de détruire la planète entière pour préserver son hégémonie « fondée sur des règles », il est plus que jamais nécessaire de trouver des alternatives à la soif irresponsable de profit et de pouvoir, au bellicisme et à la hostilité envers la vie.

Le socialisme, qui a fait ses preuves dans plusieurs pays, au moins dans une certaine mesure, se présentait comme une telle alternative. Son principal fondement théorique était la doctrine de Karl Marx (1818-1883) et Friedrich Engels (1820-1895), souvent présentée de manière déformée dans le cadre du « marxisme-léninisme » . Le « socialisme réel » a été très tôt discrédité, notamment par la terreur d’État sous Staline, puis sous Mao Tsé-Toung et Pol Pot, avant de s’effondrer vers 1990. Depuis lors, ces concepts sont généralement considérés comme définitivement discrédités et le capitalisme comme sans alternative.

Marx et Engels n’ayant judicieusement pas tenté de rédiger des programmes pour les sociétés futures, il est erroné de leur reprocher leur échec. Ils ne sont en aucun cas responsables de la terreur d’État.

Ceux qui ne savent pas encore ou ne veulent pas savoir que les systèmes fondés sur l’exploitation capitaliste sont injustes et devraient donc être « renversés », ceux qui veulent comprendre les interdépendances et les relations socio-économiques importantes qui sous-tendent ces systèmes, qui s’intéresse aux hypothèses qui en découlent sur les ordres sociaux passés et futurs, peut encore tirer beaucoup de choses précieuses de l’héritage de Marx et Engels.

L’actualité de leur critique sociale est documentée par les revendications suivantes, rédigées en mars 1848 pour un tract :[1]

– une « administration de la justice » gratuite, c’est-à-dire effective, et non réservée aux riches,

– la transformation de tous les « domaines princiers et autres domaines féodaux, de toutes les mines, carrières, etc. […] en propriété de l’État »,

– une « banque d’État » remplaçant « toutes les banques privées », qui doit « réglementer le crédit dans l’intérêt de tout le peuple » et « sape ainsi la domination des grands financiers »,

– la nationalisation de tous les « moyens de transport : chemins de fer, canaux, bateaux à vapeur, routes, postes, etc. », qui devaient ainsi « être mis gratuitement à la disposition de la classe démunie »,

– une « rémunération égale pour tous les fonctionnaires », à la seule exception que « ceux

qui ont une famille, donc des besoins plus importants, perçoivent également un salaire plus élevé que les autres »,

– « séparation totale de l’Église et de l’État »,

– « restriction du droit de succession »,

– « introduction d’impôts progressifs élevés et suppression des taxes à la consommation »,

– « création d’ateliers nationaux », grâce auxquels l’État garantirait « l’existence de tous les travailleurs» et « prendrait en charge ceux qui sont incapables de travailler ».

Ils soulignaient que l’État auquel ils faisaient référence était un État véritablement démocratique, conçu dans l’intérêt des masses populaires :

« Il est dans l’intérêt du prolétariat allemand des petits bourgeois et des paysans, de travailler de toutes ses forces à la mise en œuvre des mesures susmentionnées. Car ce n’est qu’en les réalisant que les millions de personnes qui, jusqu’à présent, ont été exploitées en Allemagne par un petit nombre et que l’on continuera à opprimer, pourront obtenir leurs droits et le pouvoir qui leur revient en tant que créateurs de toute richesse. »[2]

Mais peut-on déduire de cet objectif tout aussi légitime qu’inaccompli en RFA que la doctrine de Marx et Engels[3] contient des hypothèses concluantes sur la manière de mettre en œuvre leur catalogue de revendications, de mettre fin à l’exploitation et à l’oppression, voire les outils intellectuels nécessaires pour tirer parti de notre crise nationale et mondiale actuelle afin d’apporter des changements constructifs ?

Non. Car cette doctrine est non seulement inachevée,[4] limitée dans son contenu et son champ d’application[5], mais aussi en partie dépassée. Elle souffre surtout d’une erreur fondamentale qui n’a jamais été corrigée : l’exclusion « économiste » de la psyché réelle[6] – et donc l’exclusion de ce qui est essentiel à l’humanité. Elle n’offre donc aucune base permettant de comprendre suffisamment les problèmes sociaux qui dépassent toujours le cadre économique, et encore moins de les résoudre. Je le démontrerai dans la première partie de mon texte, qui occupe la plus grande partie de celui-ci.

Il ne m’a pas été facile d’accepter cette nouvelle prise de conscience, si aiguë pour moi, et de renoncer aux illusions qui subsistaient encore[7]. Les sentiments que cela a suscités se sont parfois reflétés dans le ton de ma voix. Cela ne change rien au fond de ma critique.

Pourquoi est-ce que je considère qu’il vaut la peine de mettre cette critique par écrit ? Parce qu’il est important de ne pas se focaliser sur une direction qui ne peut pas apporter les solutions nécessaires. Et pour encourager ceux qui recherchent de telles solutions à envisager d’autres approches.

Les psychanalystes et sociologues Wilhelm Reich et Erich Fromm, en particulier, ont déjà dépassé Marx et Engels depuis des décennies en matière d’intégration des réalités psychosociales. Comme je m’efforce depuis longtemps de populariser l’œuvre de Reich, je n’y ferai référence qu’occasionnellement ; vous trouverez des informations détaillées à ce sujet sur mon site web. [8]

Dans la deuxième partie de ce texte, je vais esquisser les réflexions qui découlent de quatre aspects importants de la doctrine de Marx et Engels, en tenant compte des points de vue qui me semblent pertinents, afin de susciter la discussion.

Sur quoi me base-je pour affirmer cela ?

À l’école en RDA, nous avions déjà suffisamment d’occasions de lire Marx et Engels. Le marxisme-léninisme (« ML ») faisait partie intégrante de tous les cursus universitaires en RDA, y compris de ma formation de psychologue. Mais je n’ai jamais essayé d’étudier l’œuvre complète des « classiques socialistes » ; je me suis souvent contenté d’extraits, de biographies, de résumés et d’ouvrages secondaires. On pourrait donc supposer que ce qui me manque se trouve ailleurs dans les plus de 40 volumes de l’édition des œuvres de Marx et Engels.[9] Mais comme on le verra, même si des réflexions alternatives ont parfois surgi chez eux, Marx et Engels ont dès 1845 misé sur une approche générale qui ne laissait aucune place à une appréciation appropriée des connaissances psychologiques. [10]

Cette approche a été essentiellement maintenue dans les courants principaux du marxisme[11]. Bien que je n’aie pas une vue d’ensemble de la richesse de la littérature marxiste, je suis certain que le psychisme n’y reçoit pas l’attention nécessaire.[12] Sinon, cela devrait se traduire par le fait que Reich et Fromm – qui, plus profondément que d’autres marxistes, ont établi des liens avec des connaissances valables en psychologie des profondeurs[13] – seraient des inspirateurs très cités et très appréciés des discussions « de gauche ». Ce n’est absolument pas le cas. [14]

Une dernière remarque préliminaire. Lorsque mon texte traite d’un avenir souhaitable, je parle généralement d’« ordre humain » et non de « socialisme ». Le mot socialisme, tout comme le mot communisme, n’est pas clairement défini, il est et a été utilisé de manière très différente,[15] souvent aussi de manière abusive, notamment dans le « national-socialisme ». L’ordre humain[16] touche, selon moi, le cœur du sujet. Cela devrait également être en accord avec le Marx de 25 ans, qui a établi « l’impératif catégorique » de « renverser toutes les conditions dans lesquelles l’homme est un être avili, asservi, abandonné, méprisable ». [17] Environ 130 ans plus tard, Erich Fromm a concrétisé cette idée en décrivant une société « dans laquelle personne ne doit plus se sentir menacé : ni l’enfant par ses parents, ni les parents par leurs supérieurs, ni une classe sociale par une autre, ni une nation par une superpuissance ».[18]

Je ne doute toujours pas le moins du monde de notre capacité fondamentale à construire une telle société. De par notre nature, nous sommes des êtres sociaux, aimables, capables d’aimer et avides d’amour, sociables, curieux et créatifs.[19] Chaque être humain naît avec le potentiel d’un nouveau départ.

 

  

 

PARTIE 1 :

Les êtres humains comme marionnettes

 

Refoulement

Au milieu du XIXe siècle, la psychologie scientifique n’en était qu’à ses débuts.[20] Mais depuis l’Antiquité, de nombreuses découvertes et thèses psychologiques avaient déjà été formulées, notamment par des philosophes. De plus, la psyché n’est pas quelque chose dont il faut d’abord s’informer dans des ouvrages spécialisés : tout le monde en a une, nous y sommes constamment confrontés. Quiconque juge les gens en excluant la psyché nie la réalité telle qu’il l’a lui-même vécue – ou la refoule.

Refoulé, dans l’inconscient On « déplace » quelque chose lorsqu’on le perçoit comme tellement déstabilisant, voire menaçant, qu’il devient insupportable dans la conscience. Mais comme ce qui est refoulé ne cesse pas d’exister pour autant, mais revient sans cesse à la conscience, ce déplacement doit être constamment maintenu, renouvelé. Cela se fait inconsciemment, ce n’est pas contrôlé volontairement.

Je pense que Marx et Engels n’ont pu établir une grande partie de leurs thèses, souvent considérées comme irréfutables, qu’en adoptant une attitude finalement antipsychologique. En intégrant une image de l’homme plus proche de la réalité, beaucoup de choses se seraient révélées beaucoup plus complexes, compliquées, et plusieurs de leurs affirmations se seraient avérées absurdes, du moins dans leur absoluité ou leur généralisation. L’étude de la psyché aurait donc considérablement limité la prétention de Marx et Engels à une validité et une explication étendues, et invalidé plusieurs de leurs principes fondamentaux. Cela aurait également menacé Marx et Engels : leur image d’eux-mêmes, leur estime de soi, leur conception de l’importance de l’œuvre de leur vie. Des raisons compréhensibles de refouler.

Ce que j’esquisse ici n’est pas un problème spécifique à Marx et Engels. Les structures familiales et sociales patriarcales et autoritaires dans lesquelles ils ont eux-mêmes grandi[21] génèrent inévitablement des troubles psychiques, qui affectent toujours l’estime de soi. Pour ne pas avoir à en prendre conscience, on peut tenter de compenser les sentiments d’infériorité inculqués par des représentations exagérées de sa propre importance.

Marx et Engels ont commencé en octobre 1845 la collection de textes qui sera plus tard intitulée L’idéologie allemande par une phrase symptomatique à cet égard, qui dévalorisait les réflexions millénaires qui les avaient précédés : « Jusqu’à présent, les hommes se sont toujours fait de fausses idées sur eux-mêmes, sur ce qu’ils sont ou ce qu’ils devraient être. » [22] Mais maintenant, disait-on, Friedrich Engels, 24 ans, et Karl Marx, 27 ans, allaient enfin expliquer aux hommes qui ils étaient. Mais c’est précisément ce qu’ils ont fait, dans une mesure très limitée.

 

« Max Stirner »

Outre leur désir de se libérer sans compromis de tout « idéalisme », ces problèmes d’estime de soi pourraient avoir été à l’origine de la démarcation rigide opérée par Marx et Engels par rapport à certains précurseurs philosophiques et concurrents contemporains, en particulier Johann Caspar Schmidt (1806-1856).

Schmidt avait en commun avec Marx et Engels le fait qu’ils avaient déjà « une carrière journalistique relativement importante » derrière eux en 1844[23], qu’ils appartenaient aux disciples du philosophe Hegel, souvent appelés « jeunes hégéliens »[24], et qu’ils avaient encore récemment nourri l’espoir de changements politiques positifs en Allemagne, notamment en Prusse.

Mais l’accession au trône de Frédéric-Guillaume IV en 1840 avait entraîné une restauration du pouvoir ecclésiastique et féodal au lieu de la plus grande liberté tant attendue pour la critique sociale, en particulier antireligieuse. Considérant la religion comme le pilier le plus important de l’État, les « jeunes hégéliens » pensaient que cette critique sociale qu’elle pourrait provoquer « un bouleversement social comparable à la Révolution française »[25] : une révolution par les « Lumières ». Mais non seulement le nouveau monarque prussien avait déçu les attentes placées en lui, [26] Contrairement à ce qui s’était passé en France en 1789, la bourgeoisie libérale, et finalement l’ensemble du peuple, n’opposèrent aucune résistance notable au régime féodal qui reprenait des forces. Les hypothèses décisives des « jeunes hégéliens » se révélèrent donc illusoires. Il fallait trouver de nouveaux porteurs d’espoir, de nouveaux modèles explicatifs, de nouvelles voies vers la révolution.[27]

Cela a conduit Marx et Engels à placer leurs espoirs dans le prolétariat naissant, nouvelle classe la plus exploitée, et à interpréter bientôt « l’histoire de toutes les sociétés jusqu’à nos jours » comme une « histoire de luttes de classes »[28] conditionnée par l’économie. Peu à peu, ils en tirèrent ce qu’Engels appela rétrospectivement en 1892 le « matérialisme historique », à savoir une « conception du cours de l’histoire mondiale qui voit dans le développement économique de la société la cause ultime et la force motrice décisive de tous les événements historiques importants »[29].

Johann Caspar Schmidt parvint à une conclusion tout à fait différente. Il choisit comme porteur d’espoir l’individu isolé, qui, en raison de la petite famille autoritaire, de l’éducation, la répression sexuelle et les idéologies égalitaires telles que le christianisme.[30] Schmidt voyait la solution dans le fait de se prendre soi-même comme seule référence, d’imposer son propre chemin unique contre une société contraignante. Au lieu de « servir de manière désintéressée un chef, un dirigeant, un dieu ou d’autres grands égoïstes », il préférait désormais « être lui-même l’égoïste » – c’est ainsi que Schmidt résuma son idéal en 1844 dans son livre L’Unique et sa propriété. [31]

Afin d’échapper aux représailles attendues de la part de l’État en raison du caractère rebelle de son texte, il le publia sous le pseudonyme « Max Stirner ». En effet, l’ouvrage fut interdit peu après sa parution. [32]

Engels, qui était ami avec « Stirner », réagit d’abord de manière bienveillante et critique à son ouvrage. Le 19 novembre 1844, il écrivit à Marx :

« Nous ne devons pas le rejeter, mais […] en le renversant, nous devons nous appuyer dessus. […] Premièrement, il est facile de prouver à St.[irner] que ses hommes égoïstes doivent nécessairement devenir communistes par pur égoïsme. […] Deuxièmement, il faut lui dire que le cœur humain est d’emblée, immédiatement, altruiste et sacrificiel dans son égoïsme […]. »[33]

Ces « quelques trivialités » devraient suffire à réfuter la « partialité » de Stirner. Mais ce qui est vrai dans ce principe, poursuit Engels,

« nous devons également l’accepter. Et ce qui est vrai, c’est que nous devons d’abord faire d’une chose notre propre cause égoïste avant de pouvoir agir en sa faveur – que nous sommes donc, en ce sens, […] également communistes par égoïsme. […] Nous devons partir du moi, de l’individu empirique et incarné ».[34]

Partir du moi, de l’individu et d’une image positive (aujourd’hui confirmée[35]) et réelle de l’être humain, reconnaître les motivations psychologiques et les objectifs intériorisés comme base de l’engagement en faveur des changements sociaux, devenir communiste par égoïsme sain – quelle approche constructive cela aurait pu être pour une vision du monde[36] qui méritait bien ce nom !

Mais Marx avait déjà pris une direction dans laquelle il ne voulait classer Stirner que comme un adversaire. À cela s’ajoutait le fait que Stirner avait été le premier à publier certaines idées qui mûrissaient encore chez Marx[37] – et qu’il avait du succès. Même Ludwig Feuerbach, à cette époque numéro 1 incontesté dans le discours des « jeunes hégéliens », jugea L’Unique et sa propriété digne d’une réponse publique détaillée. [38] Cela équivalait à « promouvoir Stirner au premier rang » des philosophes de l’époque,[39] faisant de lui le « brochet » dans « l’étang de pêche » que Marx s’était « approprié ».[40]

Marx semble avoir répondu assez durement à la lettre d’Engels. Ce dernier céda, [41] Marx se soumit et allait désormais se déprécier toute sa vie par rapport à lui – à tort.[42]

En 1845/46, les deux hommes[43] se livrèrent à la « confrontation individuelle la plus intense » qu’ils aient jamais eue « avec un penseur ». [44] Pendant huit mois, sur près de 450 pages de manuscrit[45], ils s’efforcèrent de réfuter Stirner. Ce faisant, ils le diffamèrent de manière mesquine et haineuse, le soumirent, comme l’écrit Bernd Laska, biographe de Stirner, à un « barrage » d’insultes,[46] le dénigra en le qualifiant entre autres de « plus faible et plus ignorant » de « toute la confrérie philosophique », [47] et le qualifiant de « crâne le plus creux et le plus maigre parmi les philosophes ». [48] Dans leur polémique destinée à être publiée rapidement, ils fournissaient également des informations qui facilitaient la découverte de l’identité de Stirner. Ils caricaturaient ainsi Stirner, qui vivait dans le quartier berlinois de Neukölln, travaillait comme enseignant et vivait dans des conditions financières précaires, en le décrivant comme

« maître d’école ou écrivain berlinois localisé […], dont l’activité se limite d’une part à un travail pénible et d’autre part au plaisir de la réflexion, dont le monde s’étend de Moabit à Köpenick et est cloué derrière la porte de Hambourg, dont les relations avec ce monde sont réduites au minimum par une situation de vie misérable ». [49]

Il est difficile d’imaginer qu’ils ne se rendaient pas compte qu’ils mettaient Stirner en danger, à une époque où les publications impopulaires pouvaient conduire à l’emprisonnement. Seuls ceux qui se sentent profondément touchés réagissent de manière aussi agressive. [50]

 

Idéologie allemande

Le projet de publication de la controverse avec Stirner et – de manière moins approfondie et moins extensive – avec d’autres penseurs a toutefois échoué. Jusqu’à la fin de 1847, Marx et Engels ont tenté à plusieurs reprises, en vain, de publier ces manuscrits,[51] ce qui souligne l’importance qu’ils accordaient à leur texte.

Ce n’est que dans les années 1920, en Union soviétique, qu’une tentative a été faite pour publier le recueil sous forme de livre. La tentative de le concevoir de manière relativement proche de l’original, contrairement aux idées de Staline, a coûté à David Rjazanow, responsable du projet, « d’abord son poste d’éditeur, puis finalement sa vie » : en 1931, il fut démis de ses fonctions, puis, après de longues années d’exil, fusillé en 1938 pour « trotskisme de droite ». [52] Dans une version incomplète et falsifiée, le recueil de textes a été publié en 1932 sous le titre Deutsche Ideologie (Idéologie allemande). Conformément aux directives, un ouvrage au « caractère canonique »[53] a été conçu, le prétendu « texte fondateur du matérialisme historique », [54] qui, selon le nouvel éditeur, « éclaire de manière variée et exhaustive ses questions fondamentales ».[55]

Avec une évaluation identique, mais encore plus tronquée, l‘Idéologie allemande apparut en 1958 dans le volume 3 des Œuvres de Marx et Engels[56]. Les deux versions suggéraient que le texte avait été conçu avant tout comme une confrontation avec Feuerbach, niant ainsi l’importance considérable qu’avait eue L’Unique et sa propriété.

Cela ne signifie pas pour autant que Stirner ait été épargné par la critique marxiste dogmatique. Celle-ci allait jusqu’à l’accuser d’être « responsable du révisionnisme social-démocrate et donc de l’impuissance du mouvement ouvrier face à la Première Guerre mondiale, de l’échec de la révolution de novembre et de la défaite du mouvement ouvrier face au fascisme » .[57] La version originale de L’Idéologie allemande, dans laquelle plus de la moitié des pages[58] reflètent toute la violence de l’attaque contre Stirner, n’est disponible que depuis 2017.[59]

En 1914, l’« austro-marxiste » Max Adler a classé la critique sociale de Stirner comme « le pendant psychologique de celle de Marx sur le plan sociologique ».[60] Bernd Kast, spécialiste de Stirner, estime que « tandis que Marx, Engels et tous les socialistes veulent changer les conditions matérielles, Stirner s’intéresse à la transformation de l’individu »[61].

Stirner s’opposait avec véhémence à toute forme de (dé)formation psychique et de manipulation idéologique. Mais Marx et Engels, qui s’étaient jusqu’alors également opposés à l’endoctrinement, en particulier religieux, rétorquèrent : l’idéologie et le psychisme n’ont aucune autonomie, ils ne méritent pas d’être examinés de plus près, et le simple fait de les examiner est donc bourgeois et réactionnaire ! [62]

La psychologie détourne de la lutte des classes – cela est devenu une devise du marxisme-léninisme, complétée en RDA par « De moi à nous ! ». Individualité, subjectivité, épanouissement personnel, besoins et sensibilités : tout ce sur quoi Stirner s’était concentré n’a pas été abordé de manière appropriée.

Je suppose que Marx et Engels avaient déjà été perturbés – inconsciemment – par ce que Stirner suggérait : un regard intense sur soi-même, y compris vers l’intérieur.[63] Un tel regard peut faire ressortir des souvenirs pénibles de l’histoire de la vie, des doutes sur soi-même et des peurs, et provoque donc une résistance psychique, une défense.[64]

Je ne sais pas comment cela aurait pu être différent pour Marx et Engels. Il n’existait pas encore de psychothérapie qui leur aurait permis de traiter leurs troubles. Ceux-ci ont donc également eu un impact sur leur enseignement, limitant sa véracité en tant que « points aveugles » : nous devons nous efforcer de regarder au-delà de ce que nous ne voulons pas voir.

 

Pas de solutions définitives

Le vieux Engels aurait certainement approuvé l’idée de s’appuyer de manière critique sur les enseignements de Marx et lui-même. En 1895, six mois avant sa mort, il récapitulait dans une lettre : « Mais toute la conception de Marx n’est pas une doctrine, mais une méthode. Elle ne donne pas de dogmes tout faits, mais des points de repère pour une étude plus approfondie. » [65] Cinq ans plus tôt, il avait déclaré que la « conception de l’histoire » qu’il avait élaborée avec Marx était « avant tout un guide pour l’étude ».[66] Dès 1886, il qualifiait de « grande idée fondamentale » de la dialectique matérialiste « le fait que le monde ne doit pas être appréhendé comme un ensemble de choses finies, mais comme un ensemble de processus, dans lequel les choses apparemment stables subissent, tout comme leurs représentations mentales dans notre tête, les concepts, une transformation ininterrompue du devenir et du dépérissement » . C’est pourquoi « la revendication de solutions définitives et de vérités éternelles cesse une fois pour toutes ; on est toujours conscient de la limitation nécessaire de toute connaissance acquise »[67].

Cependant, ceux qui appliquaient systématiquement ce principe à l’image mentale du marxisme étaient rapidement qualifiés de dissidents dans le « socialisme réel » et risquaient d’être persécutés ou, sous Staline, assassinés.

Pourquoi faudrait-il développer davantage ce que Lénine avait défini ainsi en 1913 : « La doctrine de Marx est toute-puissante parce qu’elle est vraie. Elle est cohérente et harmonieuse, elle donne aux hommes une vision du monde uniforme. »[68]

Ce qui, avant 1990, ne semblait guère nécessiter de révision, ne méritait apparemment plus guère d’attention après 1990. Le slogan « Marx est mort »[69]. Il n’est donc pas étonnant qu’une évaluation appropriée de la psyché ne se soit jamais imposée dans les courants principaux du marxisme[70]

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Des travaux préliminaires négligés

En 1893, dix ans après la mort de Marx, Engels a souligné un point qui

« n’est généralement pas suffisamment mis en évidence dans les écrits de Marx et moi-même […]. À savoir que nous avons tous d’abord mis l’accent sur la déduction des idées politiques, juridiques et autres idées idéologiques, ainsi que sur les actions véhiculées par ces idées, à partir des faits économiques fondamentaux, et que nous devions le faire. Ce faisant, nous avons négligé l’aspect formel au profit du contenu : la manière dont ces idées, etc. ont vu le jour ». [71]

Il s’agissait toutefois tout au plus d’une demi-reconnaissance de ses propres limites. Le terme « idées » est déjà en soi un terme psychologique. La question de savoir comment celles-ci se forment est tout sauf « formelle » – et on pouvait trouver des réponses qualifiées à cette question au milieu du XIXe siècle.

Depuis la Renaissance, la psyché suscitait un intérêt scientifique accru. Des noms tels que Philipp Melanchthon (1497-1560), Baruch de Spinoza (1632-1677), John Locke (1632-1704) ou Denis Diderot (1713-1784) en témoignaient.[72]

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Heinrich Pestalozzi (1746-1827) et Friedrich Fröbel (1772-1852) avaient attiré l’attention sur l’enfance, l’éducation, la scolarité et donc sur l’ancrage biographique des structures psychiques. [73]

Ce thème a été approfondi sur le plan littéraire, entre autres par Karl Philip Moritz (1756-1793), qui a fondé en 1783 le Magazin zur Erfahrungsseelenkunde (Magazine de psychologie expérimentale) et créé le genre du roman psychologique avec « Anton Reiser ». Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) s’est notamment inspiré de ce thème.

Le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) a anticipé certaines découvertes de la psychologie des masses dans son essai « Qu’est-ce que les Lumières ? »[74]. Arthur Schopenhauer (1788-1860) défendait une vision de l’homme qui ressemblait en partie à celle de Sigmund Freud.[75] Dès le début du XIXe siècle, l’entrepreneur Robert Owen (1771-1858) a non seulement prouvé qu’il existait des alternatives au capitalisme sauvage, mais il a également associé cette idée à des réflexions approfondies sur l’organisation de la vie, l’éducation, le partenariat et enfin aux conceptions communistes.[76]

Marx et Engels connaissaient la plupart de ces hommes[77] et se sont intéressés de près à certains d’entre eux, comme Kant[78], Rousseau[79] et Owen[80]. La tragédie Faust de Goethe, qui raconte, du moins dans sa première partie, une biographie très personnelle, était l’un des livres préférés de Marx[81], qu’il aimait citer, notamment dans Le Capital.

Peut-être inspiré par Rousseau, Marx écrivait en 1845 dans les « Thèses sur Feuerbach » : « La doctrine matérialiste du changement des circonstances et de l’éducation oublie que les circonstances doivent être changées par les hommes et que l’éducateur lui-même doit être éduqué. » [82] Des années plus tard, Engels soulignait encore, à partir de la « doctrine des philosophes matérialistes », que « le caractère de l’homme » était d’une part le produit « de l’organisation innée et, d’autre part, des circonstances qui entourent l’homme pendant sa vie, mais surtout pendant sa période de développement ».[83]

Mais ni lui ni Marx ne semblent s’être intéressés à ce qui constitue « l’organisation innée », à la manière dont les caractères se forment pendant la « période de développement » de l’enfance et de la jeunesse. Ils pensaient détenir une clé qui ouvrait toutes les portes.

 

Le livre des forces humaines

En 1844, Marx notait dans ses Manuscrits économiques et philosophiques :

« On voit comment l’histoire de l‘industrie et l’existence concrète de l’industrie sont le livre ouvert des forces humaines, la psychologie humaine sensiblement présente […]. Une psychologie pour laquelle ce livre, c’est-à-dire la partie la plus sensiblement présente et la plus accessible de l’histoire, est fermé, ne peut devenir une science véritablement riche en contenu et réelle. »[84]

Il ne fait aucun doute que l’état psychique des personnes impliquées dans le processus de production avait une incidence sur ce dernier, tout comme ce processus avait une incidence sur les personnes impliquées. Il était donc justifié d’exiger que la psychologie y accorde l’attention qu’elle méritait.

Mais Marx devait savoir en 1844 que les archéologues supposaient une longue phase du développement humain pendant laquelle on ne pouvait pas parler d’« industrie ».[85] À partir de 1800, l’idée d’une « longue période de l’histoire de l’humanité » était devenue de plus en plus acceptable[86], et en 1836, la division en trois périodes (âge de pierre, âge du bronze et âge du fer) s’était imposée. Au cours de cette « préhistoire », d’autres « forces essentielles » avaient peut-être pu se manifester. De plus, la vie humaine a sans doute toujours englobé plus que la production, du moins les relations entre hommes et femmes, entre adultes et enfants, ainsi que les relations avec la nature, qui n’avaient rien à voir avec le travail. Le livre des forces essentielles de l’être humain doit donc être considéré comme beaucoup plus épais que Marx ne voulait l’admettre – et la pertinence de l’« industrie » d’autant moins importante.

Après tout, dans ses Manuscrits économiques et philosophiques, Marx considérait que les forces humaines, la psychologie et les interactions entre l’industrie et le psychisme méritaient d’être mentionnées plus explicitement. Cela allait changer.

 

Masques de caractère

 Le Capital. Critique de l’économie politique, dont le premier volume a été publié pour la première fois en 1867, est considéré comme l’œuvre centrale de la doctrine de Marx et Engels.[87] Les Manuscrits économiques en constituent les travaux préparatoires. Marx y postulait :

« En réalité, la domination des capitalistes sur les travailleurs n’est que la domination des conditions de travail autonomisées […] sur les travailleurs eux-mêmes […] Les fonctions exercées par le capitaliste ne sont que les fonctions du capital exercées avec conscience et volonté […]. Le capitaliste ne fonctionne que comme le capital personnifié, le capital comme une personne, tout comme le travailleur ne fonctionne que comme le travail personnifié […]. La domination du capitaliste sur le travailleur est donc la domination de la chose sur l’homme, du travail mort sur le travail vivant, du produit sur le producteur […], le renversement du sujet en objet et vice versa. »[88]

En conséquence, dans la préface au Capital, Marx écrit à propos des « figures du capitaliste et du propriétaire foncier » qu’il esquisse qu’il s’agit

« des personnes uniquement dans la mesure où elles sont la personnification de catégories économiques, porteuses de rapports de classe et d’intérêts déterminés. Moins que quiconque, mon point de vue, qui conçoit le développement de la formation économique de la société comme un processus naturel, ne peut rendre l’individu responsable de conditions dont il reste socialement le produit, même s’il peut subjectivement s’élever au-dessus d’elles. »[89]

Marx ne considérait manifestement pas que la marge de manœuvre individuelle pour s’élever au-dessus des conditions était suffisamment importante pour être explorée. Au lieu de cela, les trois volumes du Capital varient la thèse selon laquelle les êtres humains agissent dans le processus de production capitaliste selon des modèles prédéfinis, comme des automates, sans alternative, soumis sans défense aux choses et aux conditions – les travailleurs salariés tout comme les capitalistes.

Marx a répété à plusieurs reprises que le capitaliste était « le capital personnifié, doté de volonté et de conscience »[90], que ses « actions et ses omissions n’étaient que la fonction » du capital[91], que son « âme » était « l’âme du capital »[92]. Ce n’est qu’« en tant que capital » que « l’automate dans le capitaliste possède conscience et volonté ». [93] Sous peine de « périr », la concurrence le contraint à « améliorer la production »[94], sa « pulsion d’enrichissement » est

« l’effet du mécanisme social, dans lequel il n’est qu’un pignon. De plus, le développement de la production capitaliste rend nécessaire une augmentation constante du capital investi dans une entreprise industrielle, et la concurrence impose à chaque capitaliste individuel les lois immanentes du mode de production capitaliste comme des lois contraignantes externes. Elle l’oblige à augmenter continuellement son capital afin de le préserver »[95].

L’une des tâches de l’entrepreneur en tant que « capital personnifié » consiste en outre à contrôler « que le travailleur accomplisse son travail correctement et avec le degré d’intensité requis ». [96]

L’ouvrier, quant à lui, « bien que libre, est naturellement dépendant du capitaliste »[97], solidement lié au capital[98], il lui appartient en tant que « matière humaine disponible »[99] avant même de se vendre au capitaliste. [100] « Contraint de se vendre volontairement »,[101] le travailleur se transforme en « accessoire »,[102] en « moteur automatique »,[103] en simple machine « destinée à fabriquer de la plus-value » ,[104] en « instrument de production »[105] et en « matière première » de l’exploitation,[106] il devient un « appendice vivant » incorporé à un « mécanisme mort »[107]. Le travailleur n’utilise pas les moyens de production, mais est utilisé par eux et par les « conditions de travail »[108].

Comme les êtres humains se comportent de manière « purement atomistique », c’est-à-dire isolés les uns des autres, dans le processus de production, la « forme » des rapports de production est indépendante « de leur contrôle et de leur action individuelle consciente » [109] « Tout comme l’homme est dominé dans la religion par le produit de son propre esprit, il est dominé dans la production capitaliste par le produit de ses propres mains ». [110]

Pour illustrer la relation entre le capitaliste et le salarié, Marx utilise à plusieurs reprises le terme « masques économiques ». Ces masques seraient également des « personnifications des rapports économiques », dont les porteurs seraient le « propriétaire esclavagiste » capitaliste et l’« esclave » prolétaire, l’acheteur et le vendeur de marchandises – y compris la « marchandise force de travail ».[111] Le terme « caractère » ne signifie donc pas que Marx souhaitait se pencher sur la psyché ou qu’il avait pour ambition d’intégrer les actions d’individus concrets. « Le capitaliste » agit pour ne pas faire faillite, « le prolétaire » pour ne pas mourir de faim – et tous deux ne peuvent agir autrement. Il était donc inutile de réfléchir à d’autres motivations ou à des actions divergentes. Comme Marx percevait les êtres humains dans le capitalisme comme des « rouages » et des « accessoires » d’une machine, il lui semblait approprié de décrire leurs actions de manière mécaniste.

Mais les êtres humains ne pouvaient-ils, ne peuvent-ils vraiment pas faire autrement ? La marge de manœuvre « subjective » est-elle si étroite qu’il n’est pas possible d’exercer une influence notable sur les conditions socio-économiques ?

 

Marges de manœuvre individuelles

Pour ceux qui, dans la seconde moitié du XIXe siècle, travaillaient encore quotidiennement plus de 10 heures pour un salaire dérisoire, il restait en effet peu de force et d’opportunités pour s’élever au-dessus de leur condition. Ne serait-ce que pour cette raison et en raison du déséquilibre des pouvoirs, la responsabilité d’un prolétaire individuel dans le système économique capitaliste était faible.

Mais à toutes les époques connues, des personnes ont réussi à s’affranchir de leur condition. En 73 avant notre ère, ce fut par exemple le cas des esclaves qui se sont libérés lors de la révolte de Spartacus – un exemple connu de Marx. [112] Depuis lors, d’innombrables personnes se sont engagées pour d’autres, pour des causes et des idées très diverses, même lorsqu’elles savaient qu’elles mettaient ainsi en danger leur intégrité physique ou leur existence. Du vivant de Marx et Engels, cela s’est déjà produit pour se libérer de l’oppression capitaliste, comme en 1871 lors de la révolte de la Commune de Paris. Lors de sa répression, jusqu’à 35 000 personnes ont été massacrées, des milliers d’autres ont été déportées par la suite.[113]

La même année, Marx a rendu hommage aux « pionniers qui se sont sacrifiés pour une société nouvelle et meilleure » dans son ouvrage La guerre civile en France[114]. Ces pionniers n’avaient-ils pas rejeté leurs « masques de caractère » ?

Dans le Manifeste communiste, Marx et Engels mentionnent « les idéologues bourgeois qui se sont hissés au niveau de la compréhension théorique de l’ensemble du mouvement historique » :[115] probablement une auto-représentation. Revendiquaient-ils ainsi pour eux-mêmes l’exception de pouvoir retirer leurs masques ? Ou Marx croyait-il que, n’étant ni prolétaire ni entrepreneur, cette question ne se posait pas pour lui ? Et comment voyait-il les choses chez Engels ?

 

Capitaliste prospère, socialiste de premier plan

Le père d’Engels, un entrepreneur textile réputé, exigeait que Friedrich suive ses traces, lui interdisait donc de passer son baccalauréat et le contraignait à suivre une formation commerciale. Le fils tenta d’en tirer quelque chose à sa manière. En août 1840, il rapporta à sa sœur Marie une « amélioration significative » dans son bureau. Comme il était « toujours très ennuyeux » de « se précipiter sur son bureau après le repas, alors qu’on est si terriblement paresseux », on avait, « pour remédier à ce mal », installé dans le grenier « deux très beaux hamacs dans lesquels nous […] faisons parfois une petite sieste. […] Je me suis éclipsé du comptoir, j’ai pris des cigares et des allumettes, j’ai commandé de la bière ; […] puis je me suis allongé dans le hamac et me suis balancé très doucement ». [116] À partir de 1839, alors qu’il avait 19 ans, il exprima son aversion croissante pour le système politique et économique[117] dans des articles de journaux qu’il publia sous le pseudonyme de Friedrich Oswald.

En 1841, Engels réussit à échapper à l’influence directe de son père. Il développa un intérêt intense pour la philosophie, la politique et, avant même Marx, l’économie. En 1844, il fit plus ample connaissance avec Marx. L’ouvrage La Sainte Famille[118], rédigé conjointement avec ce dernier en 1845, portait également le nom d’Engels. Peu après, il lutta avec des mots et des actes, puis en 1849 avec l’épée à la main dans la « révolte palatine »[119], contre l’ordre établi. Recherché par avis de recherche, il dut fuir et changer plusieurs fois de pays.

À l’âge de trente ans, Engels retourna dans l’entreprise, devint fondé de pouvoir, puis associé de la partie de l’entreprise paternelle située à Manchester, notamment pour soutenir matériellement Marx. Cela était d’autant plus nécessaire que Marx ne savait pas gérer son argent, mais attachait de l’importance « à l’apparence extérieure de la respectabilité bourgeoise » et reléguait au second plan l’acquisition de fonds au profit de ses intérêts scientifiques.[120] Sans l’aide d’Engels, sans bénéficier de ses profits, l’œuvre de Marx n’aurait pas vu le jour.

En 1867, peu avant la publication du Capital par Marx, Engels lui confia : « Je n’aspire à rien d’autre qu’à être libéré de ce commerce canin qui me démoralise complètement en me faisant perdre mon temps. Tant que j’y suis, je ne suis capable de rien […]. » [121] Cette dernière phrase était inexacte : Engels ne s’est jamais laissé dissuader durablement de s’engager politiquement. Comme le rapporte Thomas Kuczynski, il a mené

« pendant plus de 20 ans, il mena une double vie, d’une part en tant que célibataire dans le « commerce de merde » avec un appartement adapté, d’autre part en tant que compagnon de Mary Burns, une prolétaire irlandaise qui, depuis leur première rencontre en 1843/44, l’avait familiarisé avec les quartiers pauvres de Manchester et le mode de vie irlandais. Les deux vivaient ensemble dans des appartements qu’il louait sous des noms différents et dans lesquels il pouvait également mener ses études et rédiger des articles la nuit ».[122]

Dès que possible, Engels, alors âgé de 49 ans, quitta son emploi détesté et devint un rentier fortuné[123] qui continua à subvenir aux besoins de la famille Marx. En 1870, il déménagea à Londres avec sa nouvelle compagne Lizzy Burns – dont la sœur était décédée en 1863 – et « se replongea dans le travail », notamment au sein du « Conseil général de l’Association internationale des travailleurs » et en tant que journaliste pour la presse socialiste.[124]

En 1883, il écrivait dans une lettre qu’il était

« tout à fait possible d’être à la fois courtier en bourse et socialiste, et donc de haïr et mépriser la classe des courtiers en bourse. Est-ce qu’il me viendrait jamais à l’esprit de m’excuser d’avoir été autrefois associé dans une usine ? Que celui qui voudrait me le reprocher aille se faire voir. Et si j’étais sûr de pouvoir gagner un million à la bourse demain et de pouvoir ainsi mettre à la disposition du parti […] des moyens considérables, j’irais immédiatement à la bourse ». [125]

Après la mort de Marx, Engels devint un « bureau de correspondance à lui seul », « le chef de file de facto du mouvement socialiste européen » ;[126] jusqu’à la fin de sa vie, il publia divers ouvrages et mena diverses activités politiques.

Mais Engels a-t-il au moins joué le rôle de « masque économique » en tant qu’associé de l’entreprise paternelle ? Seulement dans une mesure limitée.

Engels s’occupait certes des affaires avec un zèle inattendu, se voyant parfois contraint de licencier des employés, par exemple pour « débauche ». Mais dans son entreprise, les prolétaires trouvaient de « meilleures conditions de travail » qu’ailleurs. Dans « quelques usines », cite Tristram Hunt, biographe d’Engels, « les ouvriers étaient employés de manière aussi lucrative et régulière ».[127]

Il utilisait une grande partie de ses excédents pour profiter de la vie et, jusqu’à sa mort, pour « verser régulièrement plus de la moitié de ses revenus annuels à la famille Marx ». Selon la valeur actuelle, cela représentait au total jusqu’à 400 000 livres sterling pour les 19 années qu’il passa dans l’entreprise. [128]

Engels ne s’est donc pas seulement engagé de manière durable contre le capitalisme, il a également financé l’action anticapitaliste de Marx et lui a fourni en permanence des informations privilégiées indispensables sur le monde du travail. [129]

Afin d’épargner à sa mère des litiges successoraux pénibles, Engels renonça en 1860 à ses parts dans la branche allemande de l’entreprise paternelle dans le cadre d’un « accord extrêmement défavorable » pour lui sur le plan financier.[130] Il accepta également un accord désavantageux afin de pouvoir se retirer complètement de l’entreprise en 1869. La fille de Marx, Eleanor, rapporte : « Je n’oublierai jamais le « pour la dernière fois » triomphant qu’il s’est exclamé » lorsqu’il s’est rendu à l’entreprise le jour de son départ. Quelques heures plus tard, il en est revenu, brandissant « sa canne en l’air, chantant et riant de tout son visage. Nous avons ensuite festoyé, bu du champagne et étions heureux ».[131]

Je n’ai pas pu déterminer si Engels, malgré les cadeaux permanents qu’il faisait à Marx, était en mesure « d’étendre continuellement son capital pour le préserver », ce à quoi il aurait été contraint selon Marx. Je doute que l’expansion du capital ait été une priorité pour Engels.

Il me semble en tout cas grotesque de vouloir attribuer à Engels l’étiquette de capital « personnifié » et de vouloir résumer l’essence de sa personnalité par l’expression « âme du capital ». Ses activités en tant que révolutionnaire, journaliste et homme politique socialiste, en tant que sponsor, éditeur et administrateur de l’œuvre de Marx, en tant que fondateur du « marxisme » ont été incomparablement plus efficaces que sa participation au « commerce servile » : c’était un capitaliste qui a bien plus affaibli le capitalisme qu’il ne l’a renforcé. Son élévation au-dessus des conditions sociales était plus caractéristique de lui que son action sous le « masque du personnage ».

Marx et Engels avaient en outre une connaissance assez précise d’un capitaliste qui avait même complètement abandonné ce masque.

 

Entrepreneur, philanthrope et communiste

Né en 1771, Robert Owen était un exemple parfait de ce qu’Engels appelait « le cœur humain […] altruiste et sacrificiel dans son égoïsme ».[132] Issu d’une famille d’artisans endettés, Owen devint très tôt un « self-made man ». [133] À 28 ans, il prit la direction d’une filature de coton à New Lanark, en Écosse, qui comptait bientôt plus de 2 000 employés, dont beaucoup « avaient cessé d’être des êtres humains à cause de l’alcoolisme et de la débauche sexuelle, du vol et de la paresse, de la grossièreté et de l’ignorance ». [134] Owen avait, selon ses dires, deux façons de les traiter. L’une aurait été de les « réprimander sans cesse », d’en « poursuivre beaucoup pour vol, de les emprisonner, de les expulser, voire de les condamner à mort, car à cette époque, le vol, dans les proportions que j’avais découvertes, était passible de la peine capitale. C’était la pratique habituelle de la société jusqu’alors ». Ou bien, poursuivait-il, il les considérait pour ce qu’ils étaient : « des créatures issues de circonstances absurdes et néfastes, dont la société était seule responsable ». [135]

Afin d’éliminer les « sources du mal », il réduisit la durée du travail, qui était alors de 16 heures, à 10,5 heures, interdit le travail de nuit et imposa une pause de 30 minutes pour le petit-déjeuner et de 60 minutes pour le déjeuner. Les locaux de l’usine furent « rendus lumineux et aérés », les conditions de logement améliorées, des jardins aménagés, une bibliothèque, une salle de conférence et de danse construites, une assurance introduite « pour les travailleurs malades et âgés », diverses mesures de sécurité au travail mises en œuvre, qui ne deviendront la norme en Grande-Bretagne que 50 ans plus tard. Afin de réduire l’endettement des ouvriers, Owen fit ouvrir un magasin qui vendait des marchandises « sans marge bénéficiaire ».[136] Après avoir « continué à verser l’intégralité des salaires pendant quatre mois en 1806, alors que l’usine était à l’arrêt en raison d’une pénurie de matières premières », il finit par rallier les employés à sa cause.[137]

Owen accordait une attention particulière aux enfants. Alors qu’à New Lanark, les enfants de cinq ans étaient auparavant exploités pour la production, il releva la limite d’âge à 10 ans. Il entra en contact avec des pédagogues de renom tels que Heinrich Pestalozzi et mit en place une scolarisation principalement gratuite pour les enfants à partir de cinq ans dans des « salles spacieuses, aérées et bien tempérées », qui comprenait entre autres « l’écriture, le calcul, la lecture, l’histoire naturelle, la géographie et l’histoire contemporaine », « la gymnastique, la danse et la musique ».

Par tout cela, il voulait « former le caractère » et « stimuler la pensée personnelle ».[138] Les enseignants qu’il avait sélectionnés « devaient être les amis et les compagnons de leurs élèves », renoncer aux menaces, aux punitions, voire aux châtiments corporels, ainsi qu’aux éloges : « Ce n’était pas la sévérité, mais la bonté qui guidait les élèves, principes qu’Owen suivait également dans l’éducation de ses propres » sept « enfants ». [139]

Afin de pouvoir diriger New Lanark selon des critères « philanthropiques », il fonda en 1813 une société dont l’ensemble des bénéfices nets, « après déduction des intérêts du capital, devait être utilisé pour l’éducation des enfants et le bien-être général des ouvriers ».[140]

Engels et Marx firent tous deux référence à Owen à plusieurs reprises à partir de 1843. [141] Engels reconnaissait à son collègue industriel le mérite d’avoir transformé « une population composée en grande partie d’éléments démoralisés […] en une colonie modèle » : « Et ce, simplement en plaçant les gens dans des conditions plus humaines et en veillant à ce que la génération montante reçoive une éducation soignée. » [142]

Il n’était donc pas question de maximisation inconditionnelle des profits au détriment des travailleurs, comme Marx le considérait comme absolument nécessaire. Cela a-t-il conduit Owen à la ruine, lui a-t-il valu la « punition de la chute » ?[143] Non : son entreprise « produisait du fil fin, et ce avec beaucoup de succès. […] Malgré les dépenses importantes qu’Owen engageait dans l’intérêt de ses ouvriers, New Lanark générait un bénéfice net considérable ».[144] Markus Elsässer, qui a étudié de plus près la situation financière de l’entreprise, atteste de sa rentabilité exceptionnellement élevée pendant plus de 20 ans, jusqu’au départ d’Owen. [145]

Owen a-t-il été combattu par l’establishment en raison de son engagement social ? Engels rapporte : « Tant qu’il s’est présenté comme un simple philanthrope, il n’a récolté que richesse, applaudissements, honneurs et gloire. Il était l’homme le plus populaire d’Europe. Non seulement ses pairs,[146] mais aussi les hommes d’État et les princes l’écoutaient avec approbation. » [147] Helene Simon, biographe d’Owen, ajoute : « Pendant vingt ans, New Lanark a fait le bonheur de milliers de visiteurs. Parmi eux, des rois et des émissaires de rois, de hauts dignitaires ecclésiastiques, des délégations municipales, des parlementaires et des érudits. »[148]

Mais malgré tout cela, selon Engels, « Owen n’était pas satisfait. L’existence qu’il avait créée pour ses ouvriers était, à ses yeux, […] encore loin de permettre un développement complet et rationnel du caractère et de l’esprit, sans parler d’une activité libre ». Comme la classe ouvrière créait la richesse sociale, elle avait droit « aussi les fruits. Les nouvelles forces productives considérables […] offraient à Owen la base d’une nouvelle formation sociale et étaient destinées, en tant que propriété commune de tous, à œuvrer uniquement pour le bien-être commun de tous ».[149]

Comme Owen argumentait désormais avec des thèses communistes, attaquant la propriété privée, la religion et la forme du mariage de l’époque, il suscita d’autres réactions. Engels écrit : « Il savait ce qui l’attendait s’il les attaquait : l’ostracisme général de la société officielle, la perte de toute sa position sociale. Mais il ne se laissa pas dissuader de les attaquer sans ménagement, et il en fut comme il l’avait prévu. » Lorsque Engels poursuit en disant qu’Owen fut dès lors « banni » « de la société officielle, passé sous silence par la presse, appauvri par des tentatives communistes infructueuses en Amérique, dans lesquelles il sacrifia toute sa fortune »[150], il brosse toutefois un tableau erroné.

À partir de 1824, Owen se retira de la gestion active de New Lanark et acheta dans l’Indiana, aux États-Unis, la colonie de New Harmony, qui s’étendait sur 20 000 acres[151]. Pendant trois ans, il y acquit une expérience positive, qui lui semblait très précieuse, en tentant de développer une communauté autogérée. Ce projet comprenait, entre autres, une école unique gratuite pour les enfants de 3 à 16 ans et l’égalité des femmes, y compris le droit de vote. Malgré son échec final, New Harmony devint « le berceau du mouvement féministe, du socialisme américain et des coopératives ». [152]

Owen perdit aux États-Unis les quatre cinquièmes de sa « fortune personnelle considérable »[153], mais son optimisme resta intact. Entre 1826 et 1837, il aurait « prononcé 100 discours publics, […] écrit 2 000 articles de journaux et effectué 300 voyages ». [154]

En 1832, il lança une nouvelle expérience en Angleterre : une banque pour l’échange direct de services et de produits, première étape vers une « transformation encore plus radicale de la société ».[155] Après avoir suscité un vif intérêt auprès de nombreux clients au début, cette tentative s’est également avérée irréalisable en 1834. Owen a de nouveau perdu une partie de ses biens, « a transféré le reste à ses enfants et n’a conservé pour lui-même que le strict nécessaire pour mener une vie modeste ». [156]

Après l’échec de la création d’une communauté communiste, Owen se concentra encore davantage sur le travail de relations publiques. En 1835, à l’âge de 64 ans, il fonda l’« Association de toutes les classes de toutes les nations », qu’il souhaitait transformer en une « école de l’humanité pour la démocratie sociale ». Le mouvement ainsi déclenché aurait compté jusqu’à 100 000 « partisans déclarés » et aurait « largement contribué à la propagation du socialisme en Angleterre ». Lors de voyages au cours desquels il propageait cette idée, Owen fut une fois de plus « reçu par des rois, des ministres et des ambassadeurs » en 1837, mais cette fois-ci, il ne reçut aucun soutien.[157]

Ce n’est que dans ses dernières années qu’il se retira davantage, sans pour autant renoncer à ses espoirs ni à ses activités de publication. Une « liste loin d’être exhaustive » de ses publications comprend 129 titres, parus en neuf éditions, ainsi que 11 périodiques qu’il a édités.[158]

En 1858, Owen mourut à l’âge de 87 ans dans sa ville natale de Newtown. Il avait « refusé avec une dignité résolue » tout réconfort spirituel et, à la question provocante du pasteur qui lui demandait s’il « ne regrettait pas d’avoir gaspillé sa vie en efforts inutiles », il aurait répondu : « Ma vie n’a pas été inutile. J’ai apporté au monde des vérités importantes. Et si le monde ne les a pas respectées, c’est parce qu’il ne les a pas comprises. Je suis en avance sur mon temps. »[159]

Owen, qui incarnait « l’unité de la théorie et de la pratique »,[161] a systématiquement concrétisé avant Marx l’exigence de ce dernier de ne pas se contenter d’interpréter le monde philosophiquement, mais de le changer de manière significative[160].

Engels a également reconnu les effets durables obtenus par Owen :

« Tous les mouvements sociaux, tous les progrès réels qui ont été réalisés en Angleterre dans l’intérêt des travailleurs sont liés au nom d’Owen. C’est ainsi qu’en 1819, après cinq ans d’efforts, il fit adopter la première loi limitant le travail des femmes et des enfants dans les usines. C’est ainsi qu’il présida le premier congrès au cours duquel les syndicats de toute l’Angleterre s’unirent pour former une seule grande confédération syndicale. Il a ainsi introduit, à titre de mesures transitoires vers une organisation entièrement communiste de la société, d’une part les coopératives […] et, d’autre part, les bazars du travail, institutions destinées à l’échange des produits du travail […] ».[162]

Marx récapitulait dans Le Capital :

« Lorsque, peu après la première décennie de ce siècle, Robert Owen défendit non seulement en théorie la nécessité de limiter la journée de travail, mais introduisit réellement la journée de dix heures dans son usine de New Lanark, cela fut considéré comme une utopie communiste, tout comme son « association du travail productif avec l’éducation des enfants », tout comme les coopératives de travailleurs qu’il avait créées. Aujourd’hui, la première utopie est inscrite dans la loi sur les usines, la deuxième figure comme formule officielle dans toutes les « Factory Acts »[163], et la troisième sert même déjà de couverture à des escroqueries réactionnaires. »[164]

Retenons donc ceci : Agir sous le « masque du caractère » n’était, comme Marx le savait, en aucun cas inévitable. Les capitalistes pouvaient, comme le montrent Engels et Owen, agir différemment, non seulement dans certaines limites que leur imposait la concurrence. Ils pouvaient même, comme Owen, décider de ne plus être capitalistes. Ils n’étaient alors pas menacés de mort, mais surtout de ne plus être aussi riches, voire de devenir des salariés. Alors que les opprimés ne pouvaient sortir de leur condition qu’au prix d’un risque élevé, cela ne s’appliquait pas aux entrepreneurs. Ces derniers disposant de plus d’argent, de temps, et généralement d’une meilleure santé et d’une meilleure éducation, l’influence de leurs intérêts, de leurs opinions, de leurs objectifs, de leur personnalité et de leurs activités était également beaucoup plus forte.

De toute façon, personne ne naît capitaliste, personne n’est obligé de le devenir. Il y a donc toujours des motivations personnelles pour devenir capitaliste, pour l’être ou pour ne pas le devenir.[165] Cela renvoie bien sûr à quelque chose qui ne cadrait pas avec le schéma de pensée de Marx : les structures de personnalité individuelles.[166]

Comme un comportement alternatif est possible, il existe également une marge de manœuvre subjective importante – et donc quelque chose que Marx refusait largement aux entrepreneurs : la responsabilité personnelle. Alors qu’il accusait les capitalistes de manière injustifiée et généralisée des pires crimes, il leur accordait en même temps, tout aussi irréaliste, l’irresponsabilité pénale : en tant qu’instruments « du capital ». Mais les capitalistes sont généralement majeurs et donc moralement et juridiquement responsables de leurs actes, y compris de leurs crimes. L’argumentation de Marx ne permet pas de justifier des « circonstances atténuantes ».

Mais n’était-il pas compréhensible que quelqu’un veuille vivre confortablement, en tant que capitaliste, avec une sécurité matérielle ? Contre-question : quel était le prix à payer pour cela ?

 

La situation de la classe ouvrière

Après avoir passé 21 mois en Grande-Bretagne à étudier le développement industriel et ses conséquences, Engels a publié en 1845 le livre La situation de la classe ouvrière en Angleterre. Il contient des rapports bouleversants sur les conditions de vie du prolétariat anglais. Engels nous apprend ainsi que les logements du quartier londonien de St. Giles

« la saleté et la vétusté dépassent l’imagination – on ne voit presque aucune vitre intacte, les murs sont friables, les montants de porte et les cadres de fenêtre sont cassés et branlants, les portes sont constituées de vieilles planches clouées ensemble ou inexistantes – ici, dans ce quartier de voleurs, même les portes ne sont pas nécessaires, car il n’y a rien à voler. Des tas de saletés et de cendres jonchent le sol, et les liquides sales déversés devant les portes s’accumulent en flaques nauséabondes. C’est ici que vivent les plus pauvres parmi les pauvres, les ouvriers les moins bien payés […] ».[167]

À propos de Bethnal Green, un autre quartier, Engels cite : « Pas un seul père de famille sur dix dans tout le quartier n’a d’autres vêtements que ses habits de travail, qui sont aussi mauvais et déchirés que possible ; oui, beaucoup n’ont d’autre couverture pour la nuit que ces haillons et d’autre lit qu’un sac de paille et de copeaux de bois. »[168]

Engels a lu dans le journal comment le corps d’Ann Galway, 45 ans, avait été retrouvé en novembre 1843 : elle

« vivait avec son mari et son fils de 19 ans dans une petite pièce où il n’y avait ni lit, ni literie, ni aucun autre meuble. Elle gisait morte à côté de son fils sur un tas de plumes éparpillées sur son corps presque nu, car il n’y avait ni couverture ni drap. Les plumes collaient si fortement à son corps que le médecin n’a pas pu examiner le cadavre avant qu’il ait été nettoyé, et il l’a alors trouvé complètement amaigri et couvert de piqûres de vermine. Une partie du plancher de la pièce était déchirée et le trou était utilisé comme toilettes par la famille ».[169]

Même cette misère pouvait encore s’aggraver. Car à Londres, « chaque matin, cinquante mille personnes se lèvent sans savoir où elles pourront poser leur tête le soir venu ». À cela s’ajoutaient la faim et la maladie : « Pendant mon séjour en Angleterre, au moins vingt à trente personnes sont mortes directement de faim dans les circonstances les plus révoltantes », et beaucoup plus indirectement, « car le manque persistant de nourriture suffisante a provoqué des maladies mortelles et ainsi emporté ses victimes […] ».[170]

Des passages du Capital complètent ce tableau. Marx poursuit en disant qu’à Manchester, « l’espérance de vie moyenne de la classe aisée est de 38 ans, celle de la classe ouvrière de seulement 17 ans […]. À Liverpool, elle est de 35 ans pour la première et de 15 ans pour la seconde ».[171] Il commente le travail des enfants « dans les verreries » en ces termes :

« Outre l’effort physique que représentent le levage et le transport, un enfant travaillant dans les verreries qui fabriquent des bouteilles et du verre à briquet […] marche 15 à 20 miles (anglais) en 6 heures ! Et le travail dure souvent 14 à 15 heures ! […] M. White cite des cas où un garçon a travaillé 36 heures d’affilée ; d’autres où des garçons de 12 ans travaillent jusqu’à 2 heures du matin, puis dorment dans la verrerie jusqu’à 5 heures du matin (3 heures !) pour recommencer une nouvelle journée de travail ! »[172]

Et il cite un rapport sur le sort de « plusieurs milliers de ces petites créatures sans défense » qui avaient été arrachées à leurs parents :

« Des surveillants ont été désignés pour superviser leur travail. Ces esclavagistes avaient tout intérêt à exploiter les enfants au maximum […]. Ils étaient poussés à la mort par un travail excessif… ils étaient fouettés, enchaînés et torturés avec la cruauté la plus raffinée ; dans de nombreux cas, ils étaient affamés jusqu’à l’os, tandis que le fouet les maintenait au travail… Oui, dans certains cas, ils ont été poussés au suicide ! […] Les belles vallées romantiques du Derbyshire, du Nottinghamshire et du Lancashire, à l’abri des regards, sont devenues des lieux de torture et souvent de meurtre ! […] Les profits des fabricants étaient énormes. »[173]

Alors, quelle était[174] généralement la base pour être un capitaliste prospère, pour s’imposer face à la concurrence ? Le mépris des êtres humains, la disposition à la cruauté, à l’humiliation, à la mutilation et au meurtre massifs d’individus de tous âges, et donc : une dette personnelle énorme. Marx croyait-il sérieusement qu’un « processus naturel » rendait cela inévitable – et effaçait ainsi cette culpabilité ?

L’exemple de Robert Owen montre qu’il y avait des gens qui n’étaient pas prêts à devenir coupables de cette manière. (Et quiconque lit ces lignes peut se demander s’il ou elle serait prêt(e) à le faire.) Owen a également prouvé qu’il était possible de concilier rentabilité et traitement plus humain des travailleurs sans faire faillite ni être socialement ostracisé. Si la plupart des capitalistes n’ont pas suivi cette voie, voire ne l’ont même pas envisagée, cela ne s’explique certainement pas par une nécessité économique.[175] Alors pourquoi ?

Je pense que cela s’explique par les déformations psychologiques typiques causées par une éducation et une socialisation autoritaires. Les enfants opprimés développent une colère légitime et une haine compréhensible envers leurs éducateurs oppressifs. Comme ces sentiments ne peuvent être exprimés, ils s’accumulent et deviennent destructeurs. Si, à l’âge adulte, on leur offre la possibilité d’exprimer ces sentiments refoulés de préférence d’une manière conforme à la société, par exemple en tant que policiers, soldats, politiciens ou entrepreneurs à succès, ils ont souvent du mal à résister à cette tentation.

Dans cette optique, le capitalisme – comme tout ordre oppressif – est l’expression de troubles psychiques socialisés à grande échelle. Exacerbés par les crises sociales, ces troubles peuvent dégénérer en excès de violence, comme ceux du fascisme. [176]

Marx et Engels ne disposaient pas de ces connaissances, que Wilhelm Reich allait approfondir[177]. Mais eux aussi se sont posé la question de savoir ce qui motive les êtres humains.

 

Des esprits vides

En 1843/44, Marx avait encore noté : « Être radical, c’est saisir la chose à la racine. Mais la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même. »[178] Dès 1845, dans les Manuscrits sur l‘idéologie allemande, Marx et Engels réduisaient ce qui était important chez les « individus réels » et leurs conditions de vie à « l’organisation physique [!] organisation physique de ces individus et leur rapport ainsi donné au reste de la nature », « la constitution physique des hommes, […] les conditions géologiques, orogéographiques,[179] climatiques et autres ».[180] On pourrait « distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion, par tout ce que l’on veut ». [181] La conscience est ici reléguée au rang de critère de distinction parmi d’autres, mise au même niveau que la religion, combattue par Marx et Engels comme irrationnelle. En réalité, les hommes « commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils se mettent à produire leur nourriture, une étape qui est conditionnée par leur organisation physique ».[182]

Ce que « les hommes disent, s’imaginent, envisagent » ne sont en revanche que « des formations nébuleuses dans le cerveau […], des sublimations nécessaires de leur processus de vie matériel, empiriquement constatable et lié à des conditions matérielles ». La morale, la religion, l’idéologie et les « formes de conscience » qui leur correspondent n’ont ni « autonomie », ni « histoire », ni « développement »[183]. « Pour moi, […] l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans l’esprit humain », faisait savoir Marx à ses lecteurs dans la deuxième édition du Capital.[184] Pour lui, cet esprit humain était apparemment vide au départ – à l’exception des instincts animaux – et ne contenait en tout cas rien de spirituel, de psychique, d’« idéal ». Il semblait supposer que nous naissons sans critères internes pour déterminer ce dont nous avons besoin sur le plan psychosocial et ce qui nous nuit, sans besoin de proximité émotionnelle et physique, de communication, sans intellect, curiosité, créativité, sans conditions préalables à l’auto-organisation :[185] des feuilles blanches sur lesquelles « le matériel », en particulier les rapports de production, écrit en quelque sorte le texte.

Si cela était vrai, les nourrissons seraient des êtres asociaux, robotiques, qui percevraient leurs mères uniquement comme des dispositifs d’approvisionnement pour satisfaire leurs besoins physiques.[186] Nous viendrions ainsi au monde dans un état plus misérable que les plantes, dont le plan interne de construction et de développement leur permet non seulement de s’épanouir dans des conditions favorables, mais aussi de rechercher activement ce dont elles ont besoin pour vivre : lumière, eau, nutriments, proximité ou distance appropriée par rapport à leurs congénères. [187]

Mais si les êtres humains étaient si vides sur le plan psychique et spirituel, si dépourvus de motivation et d’objectifs, d’où viendrait alors, selon la théorie de Marx et Engels, la motivation de leur développement ?

En bref : de « l’extérieur ».

 

Le travail créateur d’êtres humains

Même s’ils ne se sont guère intéressés aux parcours individuels, Marx et Engels se sont néanmoins exprimés sur les origines et le développement de l‘humanité.

En 1845, ils ont interprété l’acte de procréation comme une « production de la vie » et ont affirmé que « la division du travail […] n’était à l’origine rien d’autre que la division du travail dans l’acte sexuel ». [188] Les rapports sexuels comme travail : où que les deux jeunes hommes posaient leur regard, ils voyaient avant tout une chose : l’économie. Dans Le Capital, Marx écrivait :

« L’utilisation et la création d’outils de travail, bien qu’elles soient déjà présentes à l’état embryonnaire chez certaines espèces animales, caractérisent le processus de travail spécifiquement humain, et [Benjamin] Franklin définit donc l’homme comme « un animal fabricant d’outils ».[189]

En 1876, Engels développa une idée similaire dans un fragment publié à titre posthume sous le titre La part du travail dans l’humanisation du singe. [190] Par « travail », il entendait l’activité qui commence « par la fabrication d’outils », plus précisément d’outils « pour la chasse et la pêche, les premiers étant également des armes ». Ce travail serait la

« première condition fondamentale de toute vie humaine, à tel point que nous devons dire, dans un certain sens, qu’il a créé l’homme lui-même. […] Le travail d’abord, puis le langage[191] – ce sont là les deux moteurs essentiels sous l’influence desquels le cerveau d’un singe s’est progressivement transformé en celui d’un homme, bien que similaire, mais beaucoup plus grand et plus parfait ». [192]

Engels s’est peut-être demandé pourquoi « le travail », s’il disposait d’un pouvoir aussi formidable, n’avait pas transformé au moins tous les primates en êtres humains. Quoi qu’il en soit, il a émis l’hypothèse supplémentaire que le point de départ était une « race de singes » « qui était bien en avance sur toutes les autres en termes d’intelligence et de capacité d’adaptation ». [193] Il spéculait ainsi sur les conditions mentales et spirituelles du développement de l’humanité qui existaient déjà avant « le travail », sans lesquelles « le travail » n’aurait rien pu changer.

La déclaration d’Engels contredisait également le rôle dominant du « travail » : « lorsque ces singes ont commencé à se passer de l’aide de leurs mains pour marcher sur un sol plat et à adopter une démarche de plus en plus droite […], le pas décisif vers la transition du singe à l’homme était franchi » [194] – donc sans aucun travail. Au lieu de « le travail d’abord », il aurait donc dû formuler : l’intelligence, la capacité d’adaptation et la marche debout d’abord ![195]

Conformément aux connaissances de l’époque, Engels partait du principe que « des centaines de milliers d’années […] s’étaient écoulées » « avant qu’une société humaine ne se forme à partir d’une meute de singes grimpeurs »[196]. Selon l’état actuel de la recherche, l’évolution vers l’être humain (et vers les autres primates actuels) a commencé il y a déjà six à sept millions d’années. Le fossile le plus ancien connu à ce jour du genre Homo, et donc le premier signe d’une société humaine, a été daté de 2,8 millions d’années. [197] Les plus anciennes preuves de fabrication d’outils pouvant être attribuées de manière fiable au genre Homo remontent à 2,6 millions d’années.[198] Jusqu’alors, l’« humanisation » aurait donc duré jusqu’à 4,4 millions d’années, pour lesquelles il n’existe, du moins jusqu’à présent, aucune preuve de « travail » au sens où l’entend Engels. L’utilisation d’armes pour la chasse n’est même attestée que depuis 500 000 ans.[199] L’homme moderne, l‘Homo sapiens[200] – un terme introduit en 1758 par Carl von Linné – semble avoir atteint sa maturité il y a 200 000 à 300 000 ans.

Engels distinguait également les humains des animaux d’une autre manière. Si ces derniers « exercent une influence permanente sur leur environnement », cela se fait de manière involontaire et est « quelque chose de fortuit pour ces animaux eux-mêmes ». L’animal « utilise simplement la nature extérieure » et

« provoque des changements en elle simplement par sa présence ; l’homme, quant à lui, la met au service de ses objectifs par ses modifications, il la domine. Et c’est là la dernière différence essentielle entre l’homme et les autres animaux, et c’est encore une fois le travail qui est à l’origine de cette différence ».[201]

Des recherches ont montré aujourd’hui que diverses espèces animales utilisent des outils de manière planifiée[202] et ne modifient donc pas la nature uniquement par leur « présence ». Sans montrer de tendance à devenir humains, les grands singes semblent en outre fabriquer eux-mêmes certains de leurs outils [203], ce qui devrait également éliminer le critère de fabrication d’outils pour différencier les humains des animaux. Sans parler de la question de savoir pourquoi l‘utilisation planifiée de matériaux existants comme outils ne peut pas également être classée comme « travail » : pourquoi quelqu’un produirait-il quelque chose que la nature lui fournit sans effort ?[204]

Si le travail exerçait une influence aussi intense, il devrait le faire en permanence. Engels estimait donc que la « formation continue » induite par le travail s’était poursuivie « dans l’ensemble et de manière considérable » après l’achèvement de l’humanisation. [205] Mais jusqu’à aujourd’hui, « des populations, par exemple en Amérique du Sud, en Australie et en Afrique, sont restées à un « niveau prémoderne » dans leur constitution sociale, y compris le niveau de développement de leurs outils et moyens de communication […]. Le facteur travail n’a pas pu se développer ici ».[206] À mon avis, cela n’est pas couvert par la restriction d’Engels selon laquelle la « formation continue » a été « interrompue par endroits […] par un recul local et temporel ».[207]

Une grande partie de ce qui semblait être des constatations factuelles chez Engels n’était en fait que des suppositions.[208] L’anthropologue David Graeber et l’archéologue David Wengrow ont rappelé en 2020 qu’il n’existe encore aujourd’hui « pratiquement aucune découverte » concernant notre préhistoire :

« Il y a donc […] des milliers d’années pour lesquelles les seuls témoignages disponibles de l’activité des hominidés consistent en une seule dent ou peut-être quelques éclats de silex taillé. […] À quoi ressemblaient ces sociétés préhistoriques ? Nous devrions au moins être honnêtes à ce sujet et admettre que nous n’en avons pas la moindre idée. […] Pour la plupart des périodes, nous ne savons même pas comment les humains étaient construits sous le larynx, sans parler de la pigmentation, de l’alimentation et de tout le reste. »[209]

Les premiers « témoignages directs de ce que nous appelons aujourd’hui […] la « culture » ne remontent » à « pas plus de 100 000 ans ». Ce n’est que depuis près de 50 000 ans que ces témoignages deviennent progressivement plus fréquents.[210] Et ce n’est que depuis environ 5 000 ans que des descriptions plus complexes nous ont été transmises par le biais des langues écrites. [211] Même si nous supposons non pas sept, mais seulement six millions d’années depuis le début de l’humanité, cela signifie que pendant au moins 5,9 millions d’années, soit environ 98 % de cette période, aucune affirmation vérifiable ne peut être faite sur les questions sociales, politiques et économiques.[212]

Comme mentionné précédemment, Engels partait d’une période de seulement quelques centaines de milliers d’années. Mais même dans ce calcul, la majeure partie de l’humanité resterait dans l’ombre. Et en 1876, l’archéologie pouvait présenter encore beaucoup moins de découvertes qu’aujourd’hui.

Ce qu’Engels a manifestement fait, c’est projeter ses idées et celles de Marx sur le « travail » et la primauté de l’économie dans un passé lointain – avec des arguments déjà assez douteux à son époque. Pour ce faire, il a personnifié le « travail » et lui a conféré un pouvoir quasi magique, ce qui rendait à nouveau – apparemment – inutile un examen plus approfondi des motivations humaines et des réalités psychosociales.

Cette approche n’était pas propre à Engels.

 

Qu’est-ce que le capital ?

Dans l’ouvrage en trois volumes du même nom de Marx, on ne trouve pas de définition du sujet qui donne son titre à l’ouvrage, mais une multitude de déclarations parfois contradictoires à ce sujet.[213]

En voici une petite sélection : Le capital est ce qui devient une valeur qui « s’exploite » et se transforme en « plus-value ».[214] « Tout nouveau capital entre pour la première fois en scène […] toujours sous forme d’argent, […] qui doit se transformer en capital par le biais de certains processus. »[215] « Le capital est de l’argent, le capital est une marchandise. »[216] Dans le troisième volume du Capital, on peut lire :

« Mais le capital n’est pas une chose, c’est un rapport de production déterminé, social, appartenant à une formation sociale historique déterminée, qui se représente par une chose. Le capital n’est pas la somme des moyens de production matériels et produits. Le capital, ce sont les moyens de production transformés en capital, qui sont en soi aussi peu du capital que l’or et l’argent sont en soi de l’argent. Ce sont les moyens de production monopolisés par une certaine partie de la société, qui sont devenus indépendants du travail vivant, les produits et les conditions d’activité de cette même main-d’œuvre. «[217]

Selon Marx, le capital est donc à la fois plus-value, argent, marchandise, produits, moyens de production. Mais il estime néanmoins qu’il ne s’agit pas d’une « chose », mais d’un rapport de production, c’est-à-dire, selon lui, d’une catégorie extrêmement large qui englobe les matières premières, les moyens de production et la main-d’œuvre humaine, ainsi que les processus qui se déroulent entre eux et les « conditions d’activité » existantes.[218]

Marx illustre cette diversité déconcertante à l’aide d’exemples, de classifications, d’analyses économiques, de preuves mathématiques ou de statistiques très variés. Il décrit comment les entrepreneurs acquièrent, multiplient, répartissent[219] et transforment[220] le capital, traite du « capital de 500 thalers » [221] ainsi que du « capital qui coûte 100 000 livres sterling »[222], du capital avancé, productif, variable, constant, fixe, mort, liquide, fictif, circulant, social, fonctionnel, personnifié, usuraire, capital marchand, monétaire, commercial, de négoce de marchandises et de négoce monétaire.[223]

Ses descriptions ne s’arrêtent pas là. Il a introduit un niveau narratif supplémentaire qui nous permet de découvrir le capital d’une manière tout à fait différente.

 

Le monstre animé

Alors que les capitalistes et les travailleurs apparaissent généralement dans Le Capital comme des marionnettes à moitié mortes, ils y ont un adversaire vivant et puissant : « le capital ». Marx dote cette entité d’une « histoire de vie »[224] et d’un profil de personnalité.

Le capital vient au monde « de la tête aux pieds, de tous les pores, dégoulinant de sang et de saleté »[225], comme « un travail mort, qui ne s’anime qu’en aspirant le travail vivant, tel un vampire, et qui vit d’autant plus qu’il en aspire davantage ». [226] Il « consomme de la main-d’œuvre »[227], commence à « travailler […] comme s’il avait de l’amour dans le corps »[228] : une « valeur qui s’exploite elle-même, un monstre animé »[229]. Ce faisant, il « prend conscience de lui-même en tant que puissance sociale ». [230]

Poussé par « la soif d’exploitation et la soif de pouvoir »,[231] il n’a « qu’une seule pulsion vitale, celle de s’auto-exploiter ». [232] Il dispose non seulement de la capacité de produire de la « plus-value »[233] et de « fabriquer de l’argent »[234], c’est-à-dire de le générer, mais aussi d’un « esprit »[235] et, du moins en Angleterre, d’un « secret intime de l’âme ». [236] L’« âme du capital »[237] serait capable de rêver, par exemple de la création de maisons de travail.[238] Le capital pourrait parler, répondre, agiter, formuler des lois, « fulminer » contre les impôts, mener une « campagne », déclencher une « révolte » et célébrer des « orgies ».[239]

Comme le « développement des forces productives » est sa « mission historique », le capital crée « inconsciemment les conditions matérielles d’une forme de production supérieure »[240] et se consacre « de toutes ses forces et en pleine conscience à la production de plus-value relative »[241]. Il « soumet d’abord le travail aux conditions techniques dans lesquelles il le trouve historiquement »[242], prend « le commandement » , la « direction, la surveillance, la médiation » de la production,[243] emploie et rémunère les travailleurs, pousse, « sans en être conscient, à l’allongement le plus violent de la journée de travail », crée une « relation de contrainte » « qui oblige la classe ouvrière à travailler davantage »[244].

Ce faisant, le capital est « sans égard pour la santé et la durée de vie du travailleur, là où il n’est pas contraint par la société à faire preuve de considération », nie « les souffrances » de la « génération des travailleurs »[245], exige et obtient « le plaisir de faire travailler sans relâche des enfants de huit ans de 2 heures à 21h30 » et « de les affamer » ! [246]

En tant que « pompe à surplus de travail et exploiteur de main-d’œuvre, il surpasse en énergie, en démesure et en efficacité tous les anciens systèmes de production basés sur le travail forcé direct ».[247]

Sans oublier cette caractérisation du capital, au sens propre du terme, que Marx citait en approuvant:

« Le capital, dit le Quarterly Reviewer, fuit les troubles et les querelles et est de nature craintive. C’est très vrai, mais ce n’est pas toute la vérité. Le capital a horreur de l’absence de profit ou d’un profit très faible, comme la nature a horreur du vide. Avec un profit approprié, le capital devient audacieux. Dix pour cent assurés, et on peut l’utiliser partout ; 20 pour cent, il devient vif ; 50 %, il devient positivement téméraire ; à 100 %, il foule aux pieds toutes les lois humaines ; à 300 %, il n’y a pas de crime qu’il ne risque, même au péril de la potence. Si le tumulte et les querelles rapportent du profit, il les encouragera tous les deux. »[248]

Quel monstre brutal, créatif, intelligent et puissant ! Le biographe de Marx, Jürgen Neffe, l’imagine comme « une pieuvre vorace, insatiable, condamnée à une croissance éternelle, qui engloutit tout ce qui s’approche d’elle » et attribue au livre Le Capital les qualités d’une histoire d’horreur et de fantômes, comme il en a été écrit beaucoup au XIXe siècle. [249]

 

« Seulement » des métaphores ?

Il ne fait aucun doute que Marx ne croyait pas que le capital était un être humain. Lorsqu’il raconte que le capital vient au monde « de la tête aux pieds, de tous les pores, dégoulinant de sang et de saleté », il s’agit d’une métaphore, d’une image poétique.[250]

Au lieu du « sens littéral », la métaphore « donne à comprendre autre chose »[251], « l’expression proprement dite est remplacée par quelque chose qui se veut plus clair, plus vivant ou plus riche sur le plan linguistique »[252]. Les métaphores produisent donc toujours un « excès » d’informations « à la fois stimulant et déconcertant ». [253]

Ce procédé stylistique permet également de varier, d’illustrer, d’embellir ou d’ironiser sur un sujet scientifique, d’enrichir un texte, de le rendre plus compréhensible et plus émotionnel.

Mais cette paraphrase métaphorique ne doit pas aller à l’encontre du message initial. En raison de leurs formulations nécessairement plus explicites, les métaphores ne peuvent en outre être utilisées qu’en complément du « texte clair » scientifique. Lorsqu’il n’existe pas d’« expression proprement dite », celle-ci ne peut être remplacée occasionnellement par des images poétiques.

Mais qu’est-ce que l’« expression proprement dite » chez Marx ?

 

L’animisme ?

Le capital en tant que valeur qui a déjà pris de la valeur dans le processus de production et de commerce capitaliste est bien sûr réel, par exemple sous forme de billets ou de pièces de monnaie, de comptes bancaires, de biens immobiliers.

Que se passe-t-il si nous utilisons ce capital réel dans certaines citations de Marx ? Un billet de cent marks reconnaît le « développement des forces productives » comme sa « mission historique ». Un tas de pièces de monnaie en dollars crée « inconsciemment les conditions matérielles d’une forme de production supérieure ». Un compte bancaire se consacre « de toutes ses forces et en pleine conscience à la production de plus-value relative ». Un bien immobilier s’arroge « le plaisir de laisser des enfants de travailleurs âgés de huit ans non seulement travailler sans relâche de 14 heures à 21 h 30, mais aussi mourir de faim ! »

Une telle chose ne fonctionne tout au plus que dans les dessins animés pour enfants ou dans les représentations animistes d’un monde fondamentalement animé[254] – que Marx ne défendait en aucune façon. Ce remplacement n’a aucun sens.

 

Capital = capitalisme ?

La nature du capital est-elle peut-être une métaphore de l’ordre social dans son ensemble, caractérisé par la propriété privée des moyens de production ?

En 1849, Marx avait écrit que le capital était un « rapport de production bourgeois ». » Et : « Les rapports de production dans leur ensemble forment ce qu’on appelle les rapports sociaux, la société. »[255] Il exprime ici l’idée étrange que les rapports de production sont assimilables à la société dans son ensemble. Comme il cite à nouveau cette dernière idée dans le premier volume du Capital,[256] il semble être resté fidèle à cette conception. [257]

Dans son imagination, le capital ne semble toutefois avoir été qu’un des nombreux rapports de production coexistants et ne pouvait donc pas représenter le capitalisme dans son ensemble. Dans le Manifeste communiste, Marx et Engels saluaient déjà le capitalisme comme un progrès nécessaire et, à cet égard, bienvenu par rapport aux sociétés antérieures.[258]

Je n’ai pas trouvé que Marx se soit distancié de cette évaluation. Je considère donc comme exclu qu’il ait voulu assimiler le capitalisme à une entité malveillante. Insérer « capitalisme » dans son texte à la place de « capital » produirait en outre à nouveau des phrases dénuées de sens :

Le capitalisme reconnaît le « développement des forces productives » comme sa « mission historique », il crée « inconsciemment les conditions matérielles d’une forme de production supérieure ». Le capitalisme est une abstraction, un concept, mais pas un sujet agissant, il ne peut ni reconnaître ni créer.

 

Capitaliste au lieu de capital ?

Il est beaucoup plus judicieux de remplacer le capital dans les métaphores citées par «capitalistes ».

Les capitalistes parlent, répondent, agitent, formulent des lois, se plaignent des impôts, mènent des campagnes, déclenchent des révoltes, organisent des orgies. Ils sont en mesure de créer « les conditions matérielles d’une forme de production supérieure » et de se lancer « de toutes leurs forces et en pleine conscience dans la production de plus-value relative ». On peut dire à juste titre des capitalistes qu’ils subordonnent le travail, qu’ils assument la « direction », « la direction, la surveillance, la médiation » de la production, poussent « à l’allongement le plus violent de la journée de travail », créent une « relation de contrainte » « qui oblige la classe ouvrière à travailler davantage». La plupart des capitalistes, du moins, sont « sans égard pour la santé et la durée de vie du travailleur » lorsqu’ils ne sont « pas contraints par la société à faire preuve de considération » ; beaucoup sont en effet animés par « la soif d’exploitation et la soif de pouvoir ».

Si nous examinons de plus près le texte de Marx, nous constatons bien sûr que ces affirmations y sont déjà contenues pour l’essentiel. Ce qu’il écrit sur le monstre capitaliste, il le reformule généralement de manière similaire pour les capitalistes. Avec des différences importantes : ici, il privilégie un ton relativement objectif et sobre, renonce largement à tout jugement moral et excuse à plusieurs reprises les entrepreneurs en arguant qu’ils ne peuvent pas faire autrement, étant donné qu’ils sont des « personnifications » du capital et sont soumis aux lois économiques contraignantes. Les capitalistes sont certes décrits comme puissants vis-à-vis des travailleurs, mais pas aussi puissants, autonomes et mystiquement surévalués que le monstre capitaliste, devant lequel ils s’inclinent eux-mêmes.

Encore quelques preuves à cet égard : selon Marx, les capitalistes auraient une « pulsion d’enrichissement absolue », une « passion indélébile pour le profit », ressentiraient un « désir d’exploitation », un plaisir à exploiter. La « production de valeurs d’usage ou de biens » aurait lieu « pour le capitaliste et sous son contrôle ». [259] Il doit « d’abord prendre la force de travail telle qu’il la trouve sur le marché », la consommer,[260] l’épuiser,[261] s’approprier « par l’achat de la force de travail, le travail lui-même comme matière vivante en fermentation ».[262] Le « processus de travail » est « un processus entre des choses que le capitaliste a achetées, entre des choses qui lui appartiennent ».[263] Le capitaliste veut produire « non seulement de la valeur, mais aussi de la plus-value »,[264] il pousse donc à « une soif insatiable de travail supplémentaire » et à « un allongement excessif de la journée de travail ». [265] « 26 entreprises » auraient demandé à l’État britannique d’empêcher, par une « intervention violente », le relèvement de l’âge minimum pour le travail des enfants.[266] Avec « une impitoyable cruauté et une énergie terroriste », les « maîtres industriels » se seraient « ouvertement révoltés » contre la loi limitant la journée de travail à dix heures, entrée en vigueur le 1er mai 1848.[267] La bourgeoisie utiliserait de différentes manières « le pouvoir de l’État pour « réguler » les salaires ». [268]

L’« ordre du capitaliste sur le champ de la production » deviendrait « aussi indispensable que l’ordre du général sur le champ de bataille ». Le « pouvoir des rois asiatiques et égyptiens » serait « passé aux capitalistes dans la société moderne ». Il a « une autorité absolue […] sur des êtres humains qui ne sont que les simples rouages d’un mécanisme global qui leur appartient ».[269] Le « mécanisme social de production, composé de nombreux travailleurs individuels, appartient au capitaliste », qui « pompe le travail non rémunéré directement des travailleurs » et « le fixe dans des marchandises » . Il réussit à la fois « à vendre les marchandises produites » et à « retransformer l’argent qu’il en tire en capital », ce qui lui permet de s’approprier des « moyens de valorisation et de jouissance ». [270] Les travailleurs salariés, quant à eux, se trouvent dans une « dépendance impuissante vis-à-vis de l’ensemble de l’usine, c’est-à-dire du capitaliste », sont « sous le commandement » du fabricant et lui appartiennent. [271]

À plusieurs reprises, Marx brouille les frontières entre le capitalisme et les capitalistes dans sa description. Ainsi, le « taux de plus-value […] est l’expression exacte du degré d’exploitation de la main-d’œuvre par le capital ou du travailleur par le capitaliste ». « Le capitaliste » fait « individuellement ce que le capital fait globalement dans la production de la plus-value relative ». Le but et le motif « du processus de production capitaliste » sont « la plus grande valorisation possible du capital, […] c’est-à-dire la plus grande exploitation possible de la main-d’œuvre par le capitaliste ».[272] « Après moi, le déluge ! » serait

« le cri de ralliement de chaque capitaliste et de chaque nation capitaliste. Le capital est donc sans égard pour la santé et la durée de vie du travailleur, là où il n’est pas contraint par la société à faire preuve de considération. Aux plaintes concernant l’atrophie physique et mentale, la mort prématurée, la torture du surmenage, il répond : cette souffrance devrait-elle nous tourmenter, puisqu’elle augmente notre plaisir (le profit) ? Dans l’ensemble, cela ne dépend toutefois pas de la bonne ou de la mauvaise volonté du capitaliste individuel. La libre concurrence impose les lois immanentes de la production capitaliste au capitaliste individuel comme une loi contraignante extérieure. »[273]

Ce qui distingue encore le capitaliste du capital, c’est par exemple que seul ce dernier vient au monde « dégoulinant de sang et de saleté », qu’il est un « monstre animé » qui « accumule » l’argent et « suce » la force de travail des prolétaires : des attributs qui rappellent des contes de fées comme celui du fourbe Rumplestiltskin, qui file de l’or, des histoires d’horreur comme celle du monstre de Frankenstein [274] ou aux histoires de vampires, et qui font apparaître le capitalisme comme surhumain et inhumainement mauvais.

On ne peut que spéculer sur ce que Marx a pu penser exactement en racontant deux fois une histoire presque identique, avec des protagonistes différents et des attitudes différentes, une fois sous forme de documentation et une fois sous forme de mythe. Ce qui est clair, cependant, c’est quelles conséquences il a pu éviter ainsi.

Marx avait entrepris de prouver, à travers son ouvrage Le Capital, que le développement des formations sociales était un « processus naturel » auquel les hommes devaient se plier. Dans cette optique, l’individu ne pouvait être tenu responsable des conditions sociales :[275] celui qui n’a pas le choix de ses actes ne peut être coupable.

S’il avait plutôt dénoncé les capitalistes comme étant coupables, donc responsables de leurs actes, car ils disposaient d’alternatives, sa thèse – fondamentale pour lui et pour la signification de son enseignement – sur le développement socio-économique inévitable de l’humanité aurait été réfutée. Il s’est épargné cela en inventant un monstre capitaliste supérieur, un bouc émissaire sur lequel il a projeté les délits, les crimes, les troubles psychiques et les motivations destructrices des industriels.

Ce monstre faisait également office de « deus ex machina » : une créature divine, telle que les dramaturges de l’Antiquité la faisaient apparaître comme par enchantement pour apporter une solution fictive à des conflits objectivement insolubles sous les yeux émerveillés du public. Thomas Steinfeld remarque : chez Marx, les métaphores servent souvent « de baguette magique pour assembler des éléments qui ne s’emboîtent pas vraiment ». [276]

Comme il était si important pour l’argumentation de Marx de nier les marges de manœuvre et les motivations individuelles, il ne serait en aucun cas dans son esprit de remplacer « capital » par « capitaliste » dans les formulations citées. Cela signifie également que si nous adoptons son point de vue, il n’y a pas d’« expression réelle » pour laquelle le capital métaphorique est représentatif ; cette image poétique reste pour lui en suspens, elle relève de la pure fantaisie – et est donc tout simplement inutilisable dans un texte à vocation scientifique.

Marx a collé l’étiquette « capital » sur un ensemble hétéroclite qui ne pouvait être réduit à un dénominateur commun, fusionnant des choses, des personnes, des processus, des relations, des calculs, des éléments réels et irréels en une unité qui n’était que suggérée. Il n’a donc jamais pu définir le « capital ».

Marx a utilisé à plusieurs reprises la méthode consistant à occulter les questions ouvertes en personnifiant les choses, tout comme les acteurs humains réels. « Le Capital » a continué à jouer un rôle important.

 

Des êtres étrangers

En 1843, Marx écrivait que « l’argent » avait « privé le monde entier, l’humanité comme la nature, de sa valeur propre », « cet être étranger le domine, et il l’adore ».[277]

En 1844, il affirmait que le travail « se produit lui-même et le travailleur comme une marchandise »[278]. Dans Le Capital, on apprenait ensuite que la « marchandise » « aime l’argent »[279], qu’elle est « une chose très compliquée […], pleine de subtilités métaphysiques et de caprices théologiques », et qu’elle offre des possibilités de communication interne. La marchandise « toile », par exemple, trahit, « dès qu’elle entre en contact avec une autre marchandise, la jupe », « ses pensées dans le langage qui lui est propre, le langage des marchandises »[280]. Nous apprenons que la « valeur » devient « le sujet [!] d’un processus dans lequel elle […] modifie elle-même sa grandeur, […] se valorise elle-même. […] Elle met au monde des petits vivants ou pond au moins des œufs d’or », se transforme en un « sujet automatique ».[281]

Marx a doté les rapports de production du même pouvoir et de la même vivacité que le capital, en les assimilant l’un à l’autre : « le capital est » un « rapport de production appartenant à une formation sociale historique déterminée ». [282] Il a procédé de la même manière avec les moyens de production (« Le capital, ce sont les moyens de production transformés en capital »)[283] et l’argent : « Tout nouveau capital entre pour la première fois en scène […] toujours sous forme d’argent. »[284]

Dans la postface de la deuxième édition du Capital[285], nous trouvons ensuite une accumulation d’entités animées par Marx :

« D’une part, la grande industrie elle-même sortait à peine de son enfance, comme le prouve le fait qu’elle n’a entamé le cycle périodique de sa vie moderne qu’avec la crise de 1825. D’autre part, la lutte des classes entre le capital et le travail restait reléguée au second plan, […] économiquement par la querelle entre le capital industriel et la propriété foncière aristocratique […] ».

Peu avant la fin du troisième volume du Capital, la métaphore selon laquelle le capitaliste n’est « en fait rien d’autre que le capital personnifié » est répétée, suivie de la formulation peu poétique selon laquelle l’économie capitaliste est « caractérisée » par « la réification des rapports sociaux de production et la subjectivation des bases matérielles de la production ».[286] Par « subjectivation », Marx ne voulait pas dire que la personnalité individuelle des capitalistes – qui n’apparaît pas chez lui – déterminait le processus de production, mais il variait une fois de plus la thèse selon laquelle « le capital » agissait comme un sujet.

Ce que Marx avait déjà noté en 1844 apparaît à cet égard comme une annonce programmatique : « Plus le travailleur travaille, plus le monde extérieur, objectif, qu’il se crée face à lui devient puissant. » Le produit de son travail existe « indépendamment » de lui, en tant que « puissance autonome » ; « la vie qu’il a donnée à l’objet » lui est « hostile » : « Avec la masse des objets étrangers, […] grandit le royaume des êtres étrangers auxquels l’homme est assujetti. »[287]

 

États d’âme

Le biographe de Marx, Michael Heinrich, résume avec justesse les opinions de Marx à ce sujet : « Dans une société productrice de marchandises, les hommes (et tous les hommes !) sont en fait sous le contrôle des choses. »[288] Mais les choses sont, par définition, inanimées. Elles n’ont pas de pensées, de sentiments, de volonté, d’objectifs, et ne peuvent ni contrôler ni dominer. Les objets sont toutefois utilisés par des personnes qui veulent contrôler et dominer ou qui poursuivent d’autres objectifs.

Une pierre qui se trouve au bord du chemin ne m’attend pas au tournant. Cette pierre ne me blesserait que si une personne, peut-être en colère, me la jetait dessus. Si je n’ai pas vu cette personne et que je suis assez naïf, je peux imaginer que la pierre elle-même voulait me blesser. Mais ce n’est qu’une illusion.

Que Marx a-t-il donc réellement exprimé ici en mots et en images ? Une réalité psychologique : les êtres humains ont l’impression d’être dominés par les choses, ils se le persuadent, se laissent persuader – et se comportent en conséquence. Ils se construisent une idole d’argile et l’adorent comme un souverain puissant.

Michael Heinrich écrit que la « domination objective » n’existe que « parce que les gens se rapportent à ces choses d’une manière particulière ». [289] En d’autres termes, la domination supposée des choses prend fin dès que les gens se rapportent différemment à elles, lorsqu’ils les traitent de manière réaliste, mettent fin à la suggestion et à l’autosuggestion, au lavage de cerveau, désenchantent l’idole, identifient ceux qui la manipulent et les privent de leur pouvoir.

Là où Marx croyait observer des facteurs économiques objectifs à l’œuvre, il décrivait en réalité souvent des états psychologiques. Plus précisément : les états psychologiques d’individus élevés de manière autoritaire et donc aliénés d’eux-mêmes.

Le caractère autoritaire[290] se caractérise par deux options d’action principales : s’incliner devant les supérieurs et écraser les subordonnés. Cette « personnalité de cycliste » est inculquée, de manière plus ou moins prononcée, à tous les membres des ordres sociaux patriarcaux et hiérarchiques dès leur naissance. Elle relie donc « le haut » et « le bas », mais peut être mise en œuvre différemment au sommet de la pyramide du pouvoir qu’à sa base.[291] Ceux qui parviennent à devenir des capitalistes de premier plan ou l’un de leurs acolytes privilégiés peuvent « piétiner ». Les « travailleurs salariés » ainsi que le reste de la population sont invités à faire de la lèche. La majorité s’y conforme. Mais, comme nous l’avons montré, il existe des marges de manœuvre notables, en particulier pour les capitalistes.

Marx a donc correctement perçu et décrit le comportement de la plupart des gens dans le capitalisme. Mais il a tiré la conclusion erronée qu’ils devaient se comporter ainsi.

Pour éviter cela, il aurait dû abandonner sa fixation sur l’économie au profit d’une vision plus holistique, notamment psychologique. Mais comment aurait-il pu le faire ? Ce qu’il pensait avoir compris, il le considérait comme légal.

 

Lois sociales

En 1844, Friedrich Engels écrivait : « La loi de la concurrence veut que la demande et l’offre » de produits ne soient pas contrôlables, « car dans cet état inconscient de l’humanité, personne ne sait » quels produits sont réellement nécessaires ou vendables. Comme l’économie capitaliste n’atteint donc jamais « un état sain », cela conduit inévitablement à des crises, qui aboutissent finalement inévitablement à des révolutions. Engels soulignait qu’il s’agissait là d’une « loi purement naturelle ». Il balayait d’un revers de main l’objection qui lui semblait évidente : « Que penser d’une loi qui ne peut s’imposer que par des révolutions périodiques ? » « C’est justement une loi naturelle qui repose sur l’inconscience des personnes concernées. » [292] Pour pouvoir accepter une action naturelle et donc inévitable, Engels aurait dû également classer l’« inconscience » comme inévitable. Au lieu de cela, il ajouta l’appel suivant : « Produisez avec conscience, en tant qu’êtres humains, et non en tant qu’atomes fragmentés sans conscience d’espèce, et vous dépasserez toutes ces contradictions artificielles et intenables. »[293] Le fait que cette libération ferait également disparaître cette « loi naturelle » ne semble avoir irrité ni lui ni Marx, qui renvoie avec approbation aux premières lignes de ce passage dans Le Capital.[294]

Ce dernier point n’est pas surprenant : dans l’œuvre principale de Marx, ce genre de « lois » s’accumulent. Dès la préface, il est question des « lois naturelles de la production capitaliste », qui agissent et s’imposent « avec une nécessité implacable ». Marx y désigne comme « but ultime » de son livre « de dévoiler la loi économique du mouvement de la société moderne ». Il considère le « développement de la formation économique de la société » comme un « processus naturel »[295], les « phases naturelles du développement » de la société ne pouvant « être ni sautées ni supprimées par décret »[296].

Pour ne citer que quelques exemples supplémentaires : il existe des « lois de l’expression simple et relative de la valeur », une « loi moyenne aveugle de l’irrégularité », la « loi qui détermine la quantité des moyens de circulation », « les lois de la circulation monétaire », la « loi de la spéculation », les lois « sur la nature de la marchandise, de la valeur, de l’argent », la « loi de l’échange des marchandises », les « lois immanentes de la circulation simple des marchandises », les « lois naturelles du mode de production moderne »,[297] les « lois contraignantes de la concurrence », la « loi de la détermination de la valeur par le temps de travail », la « loi de la valorisation », la « loi absolue et générale de l’accumulation capitaliste »[298]. À propos de cette dernière, Marx ajoute qu’elle est « comme toutes les autres lois, modifiée dans sa réalisation par des circonstances multiples ». Ceux qui espèrent obtenir des informations plus précises seront déçus : Marx refuse de « les analyser ici »[299].

Son évaluation selon laquelle « la classe ouvrière […] reconnaît, par éducation, tradition et habitude, les exigences de ce mode de production comme des lois naturelles évidentes » contient également une relativisation. [300] C’est également l’un des passages où Marx semble laisser entrevoir qu’il traite d’états psychologiques.[301] Car il semble que les travailleurs s’imaginent qu’il s’agit de lois naturelles ; s’ils retiraient leur reconnaissance à ce point de vue ou s’ils modifiaient leur éducation, leurs traditions et leurs habitudes, ces « lois » disparaîtraient. Mais Marx n’approfondit pas non plus cette question.

Certaines lois pourraient, dit-il, se « transformer » les unes en les autres, comme les « lois sur la variation du prix de la main-d’œuvre et de la plus-value […] en lois sur le salaire ». Ou encore : dans la mesure où la production de marchandises « évolue vers la production capitaliste selon ses propres lois immanentes, les lois de la propriété de la production de marchandises se transforment en lois de l’appropriation capitaliste ».[302]

Marx précise à plusieurs reprises que l’assimilation aux lois physiques ou biologiques de la nature, à des facteurs d’action immuables à long terme et en tout cas indépendants de l’homme, doit être prise au sens littéral.[303] Ainsi, « le temps de travail socialement nécessaire s’impose comme une loi naturelle régulatrice, avec la même force que la loi de la gravité lorsqu’une maison s’écroule sur votre tête »[304]. Quant aux divisions sociales en castes et aux corporations d’artisans, elles « découlent de la même loi naturelle qui régit la séparation des plantes et des animaux en espèces et sous-espèces».[305]

Le « changement de travail » s’impose « comme une loi naturelle irrésistible et avec l’effet destructeur aveugle d’une loi naturelle »[306], c’est-à-dire de manière analogue à une catastrophe naturelle. Et à propos de la « production sociale », nous apprenons qu’elle se comporte « tout comme les corps célestes », qui « une fois projetés dans une certaine direction, répètent toujours la même chose ».[307]

En 1868, Marx affirmait dans une lettre : « Les lois naturelles ne peuvent en aucun cas être abrogées.»[308]

 

Des coïncidences apparemment dominantes

Mais comment toutes ces lois socio-économiques (naturelles) pourraient-elles s’imposer alors qu’elles se heurtent à d’innombrables personnes qui ont des « constitutions physiques » différentes, vivent dans des conditions « géologiques, orogéographiques, climatiques et autres »[309] , ont des dispositions, des intérêts et des appartenances de classe différents, se distinguent les uns des autres par leur « sexe, âge et habileté »[310], leur niveau d’éducation, leur expérience et bien d’autres choses encore ?

Comme Marx se réfère si souvent aux « lois », la crédibilité de ses concepts dépend dans une large mesure de la réponse à cette question. Lorsque Engels s’est à nouveau exprimé à ce sujet en 1886, il est revenu à la « inconscience » :

« Dans la nature, ce sont […] uniquement des agents inconscients et aveugles[311] qui interagissent entre eux et dont l’interaction fait valoir la loi générale. […] En revanche, dans l’histoire de la société, les acteurs sont uniquement des êtres humains doués de conscience, agissant avec réflexion ou passion, travaillant à des fins déterminées ; rien ne se passe sans intention consciente, sans but voulu. Mais cette différence […] ne change rien au fait que le cours de l’histoire est régi par des lois générales internes. Car ici aussi, malgré les objectifs consciemment voulus de tous les individus, c’est apparemment le hasard qui règne dans l’ensemble et à grande échelle. Il est rare que ce qui est voulu se réalise ; dans la plupart des cas, les nombreux objectifs voulus se contredisent et s’opposent, ou bien ces objectifs sont d’emblée irréalisables ou les moyens insuffisants. Ainsi, les collisions entre les innombrables volontés et actions individuelles dans le domaine historique conduisent à une situation tout à fait analogue à celle qui règne dans la nature inconsciente. […] Mais là où le hasard joue son rôle en surface, il est toujours régi par des lois internes cachées, et il s’agit seulement de découvrir ces lois. »[312]

Je considère cet argument comme non prouvé, impossible à prouver et tautologique : puisque ces lois existent, elles agissent conformément à la loi ; par conséquent, tant le hasard que les personnes concernées n’ont d’autre choix que de les appliquer, un point c’est tout !

Cela contredit également les réflexions – qui me semblent justifiées – que Marx et Engels ont formulées en 1845, au début de leur collaboration : « Les idées de la classe dominante sont, à chaque époque, les idées dominantes, c’est-à-dire que la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps sa puissance intellectuelle dominante. »[313] Dans le Manifeste du Parti communiste, on pouvait lire : « Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. » [314] Il ne s’agissait pas là de coïncidences légales, mais de structures de pouvoir – modifiables ! – qui empêchent la grande majorité d’imposer sa volonté contre les intérêts des dirigeants.

 

Lois naturelles

Selon l’Encyclopédie Philosophie publiée en 2021, une loi naturelle est « une loi reconnue dans les sciences naturelles, en particulier [tou] dans la physique, la chimie, la biologie, les sciences naturelles appliquées telles que la géologie ou la médecine et, en partie, dans la psychologie biologique, qui s’applique de manière objective et universelle ».[315] Du vivant de Marx, l’explication était moins précise ; on entendait par là « les lois selon lesquelles les changements dans la nature ont lieu » . Tous les changements pouvant être dérivés de formules mathématiques étaient considérés comme explicables scientifiquement ». [316]

Je ne peux toutefois imaginer aucune loi naturelle dont les effets ne soient produits par les objets concernés eux-mêmes, en « la plupart des cas » en « contrecarrant » leurs objectifs ou en les faisant échouer d’une autre manière.

Le philosophe Karl Theodor Groos, de Tübingen, l’a illustré en 1926 à l’aide d’un exemple : même si les flocons de neige sont d’abord « tourbillonnés par le vent au lieu de tomber sur la terre selon la loi de la gravitation », la gravité agit sur eux dès le début et de manière constante[317] – la loi de la gravité ne s’applique pas seulement parce qu’ils volent dans différentes directions et entrent peut-être en collision à un moment donné. Et la gravité ne se réalise certainement pas par hasard. Sans compter que les flocons de neige ne « veulent » rien, n’apportent aucune dynamique propre au processus et ne cherchent pas à déjouer la gravité.[318]

 

Prévisions discutables

Wikipédia nous apprend qu’il n’existe pas de « définition précise, uniforme et définitive du terme » loi naturelle et que ce mot « désigne, dans les sciences naturelles et la théorie scientifique, la régularité des phénomènes naturels, indépendante du lieu et du temps et basée sur des constantes naturelles ». Grâce à ces dernières propriétés, les lois naturelles permettent « d’expliquer et de prédire des événements observables ».[319] Cependant, bon nombre des prédictions faites par Marx et Engels ne se sont pas réalisées, en particulier en ce qui concerne les bouleversements politiques.

Dans le Manifeste de 1848, il était écrit que « la révolution bourgeoise allemande […] ne peut être que le prélude immédiat d’une révolution prolétarienne ».[320] Dans la Neue Rheinische Zeitung, Marx annonçait en janvier 1849, dans son « résumé de l’année 1849 » : « Soulèvement révolutionnaire de la classe ouvrière française, guerre mondiale. » [321] Quelques mois plus tard, Engels annonçait dans le même journal : « Encore quelques jours, et […] la révolution magyar [= hongroise] sera terminée, et la deuxième révolution allemande s’ouvrira de la manière la plus grandiose. »[322] En 1850, tous deux informaient leurs compagnons de lutte : « La révolution […] est imminente »,[323] elle « ne saurait tarder »[324]. En 1854, Engels estimait que « de Manchester à Rome, de Paris à Varsovie et Pest »[325], la révolution était « omniprésente, relevait la tête et sortait de sa torpeur »[326]. En 1863, Marx annonçait : « Nous aurons bientôt une révolution », « nous allons manifestement vers une révolution – ce dont je n’ai jamais douté depuis 1850 »[327].

Certes, ils formulèrent leurs attentes plus rarement et avec moins d’enthousiasme dans les années suivantes. Mais, apparemment imperturbable face aux prévisions erronées citées et à d’autres[328], Marx affirma dans le premier volume du Capital que « [a]vec la masse des travailleurs employés […] leur résistance » augmentait et qu’il y aurait une « conquête inévitable du pouvoir politique par la classe ouvrière ». [329] « Avec la diminution constante du nombre des magnats du capital »,

« la masse de la misère, de l’oppression, de la servitude, de la dégénérescence, de l’exploitation, mais aussi de l’indignation de la classe ouvrière, toujours plus nombreuse, formée, unie et organisée par le mécanisme même du processus de production capitaliste, augmente. [330] […] La centralisation des moyens de production et la socialisation du travail atteignent un point où elles deviennent incompatibles avec leur enveloppe capitaliste. Celle-ci est brisée. L’heure de la propriété privée capitaliste a sonné. Les expropriateurs sont expropriés ». [331]

La « production capitaliste » engendre « avec la nécessité d’un processus naturel sa propre négation».[332] En 1880, treize ans plus tard, Engels estimait également que dans les « trusts » alors créés par la formation de monopoles, « l’exploitation devient si flagrante qu’elle doit s’effondrer. Aucun peuple ne tolérerait une production dirigée par des trusts, une exploitation aussi flagrante de la totalité par une petite bande de coupeurs de coupons[333] ». [334]

C’est pourtant exactement ce qui se passe encore aujourd’hui, ou plutôt ce qui se passe à nouveau pour la plupart des peuples, et de manière beaucoup plus exacerbée. En 2017, les huit hommes les plus riches du monde possédaient « plus de capital que la moitié la plus pauvre de la population mondiale » ; « 99 % » des personnes subissaient ainsi « des désavantages considérables ». [335] En Allemagne, 1 % des adultes disposaient en 2020 de 35 % de la richesse totale. Pendant et à cause de la « pandémie » de coronavirus[336], dix des hommes les plus riches du monde ont vu leur fortune doubler depuis 2020.[337] Au moins en « Occident », le coup d’État des élites, présenté comme le « Great Reset » et le « New Green Deal », qui comprend la destitution et l’appauvrissement planifiés des populations, ainsi que la production d’armements en forte augmentation depuis la crise ukrainienne, ont probablement contribué à accélérer la concentration du capital.

Selon Marx et Engels, la révolution socialiste est donc attendue depuis longtemps, y compris à l’échelle mondiale. Mais elle n’est pas en vue.

Ce qui a réellement suivi la mort de Marx et Engels, ce sont entre autres deux guerres mondiales, le fascisme, un « socialisme réel » accompagné du stalinisme, un « Occident » capitaliste où les travailleurs ont acquis plus de prospérité malgré la concentration du capital, puis l’effondrement du système socialiste mondial au profit d’une néolibéralisation presque mondiale. Et aujourd’hui, la majorité du monde se bat pour la multipolarité et contre « l’Occident » dirigé par les États-Unis – une lutte qui oppose principalement des États à économie capitaliste, mais qui se justifie néanmoins du côté non occidental.

Peu de ces événements peuvent être mis en concordance avec les prédictions de Marx ou expliqués de manière « marxiste », tout comme la constitution socio-économique de la Chine actuelle.[338] Le philosophe Volker Riedel résume :

« Tout d’abord, Marx a commis de graves erreurs d’appréciation historique concernant la transition du capitalisme au socialisme. Il a autant surestimé la viabilité du mode de production capitaliste que le potentiel du mode de production socialiste, sans prévoir le réformisme dans le mouvement ouvrier ni prendre en compte la dynamique propre des appareils bureaucratiques. De plus, il a […] mal prédit le cours de la révolution prolétarienne […] ». [339]

La qualité des prévisions n’est pas la seule à remettre en question les processus naturels supposés par Marx et Engels.

 

Regard rétrospectif limité

Dans le Manifeste communiste, Marx et Engels avaient proclamé : « L’histoire de toutes les sociétés jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes. » [340] Lorsque Engels a réédité cet ouvrage 40 ans plus tard, de nouvelles connaissances ethnologiques, que Marx et lui avaient étudiées, étaient disponibles.[341] Engels a alors ajouté à la phrase du Manifeste une note de bas de page lapidaire : « C’est-à-dire, pour être précis, l’histoire transmise par écrit »[342] – ce qui signifiait peut-être : Tant qu’il existe des traditions écrites, celles-ci reflètent les luttes de classes.

Dans la préface de cette nouvelle édition, Engels précise : depuis la fin du communisme primitif qu’il supposait[343], « l’histoire de l’humanité […] a été une histoire de luttes de classes ». [344] Il reconnaissait ainsi que, même selon les connaissances de l’époque, la lutte des classes, cette force motrice à laquelle Marx et lui accordaient tant d’importance, ne pouvait être invoquée pour justifier les changements sociaux pendant la majeure partie de l’histoire de l’humanité.

La succession des formations sociales qu’ils déduisaient du déroulement supposé du développement économique était également bancale.

Dans des brouillons de lettres datant de 1881, Marx estimait qu’une « formation sociale primitive » était suivie de formations basées sur « la propriété privée », d’abord « l’esclavage », puis « le servage », [345], c’est-à-dire le féodalisme. Engels a exposé son point de vue similaire dans son ouvrage publié en 1884, L‘origine de la famille, de la propriété privée et de l’État. En accord avec l’ethnologue Lewis Morgan, il a considéré que les époques les plus anciennes étaient celles de la « sauvagerie » et de la « barbarie »[346]. Selon lui, les « trois grandes formes d’asservissement » sont apparues ensuite, « telles qu’elles sont caractéristiques des trois grandes époques de la civilisation » : « L’esclavage est la première forme d’exploitation propre au monde antique ; il est suivi par le servage au Moyen Âge, puis par le travail salarié à l’époque moderne. » [347]

Marx et Engels se contredisent ici non seulement dans leurs propres déclarations.[348] Ils ont également ignoré les résultats de recherches dont ils avaient connaissance, notamment sur les premières cultures égyptiennes et sud-américaines. [349]

Leur classification est donc restée limitée aux « sociétés de type occidental ». Les civilisations les plus anciennes « du Sud et de l’Est, où la propriété privée était parfois beaucoup moins développée » et où l’esclavage avait moins d’importance, ont été « pour ainsi dire exclues par définition de la […] « civilisation ».[350]

Le journaliste scientifique Martin Kuckenburg a consacré un ouvrage en quatre volumes à ces questions. Il résume : en fin de compte, Marx et Engels sont restés prisonniers des préjugés eurocentristes typiques de leur époque sur les sociétés ayant en partie « des structures collectivistes persistantes et un mode de développement nettement différent […] ». [351]

 

Vœu pieux

Une autre objection me semble encore plus importante : les lois de la nature sont et ont toujours été considérées comme des relations indépendantes de l’homme. Mais comment pourrait-il y avoir des processus sociaux, politiques et économiques indépendants des hommes, qui en sont les vecteurs ?[352] Tout ce qui est social, politique et économique n’existe que parce que et tant que les hommes existent. [353]

Revenons sur la manière dont Marx et Engels ont justifié leurs espoirs de changement dans les passages que nous venons de citer. Face à un capitalisme prétendument de plus en plus insupportable, la classe ouvrière en pleine expansion résisterait de plus en plus, s’indignerait de plus en plus – d’autant plus que le « mécanisme du processus de production capitaliste » éduquerait, réunirait et organiserait les travailleurs. A fortiori, aucun peuple ne tolérerait une exploitation aussi flagrante par un groupe aussi restreint que celle qu’entraînerait la concentration du capital. Il s’agissait donc ici essentiellement de processus psychologiques, d’émotions et de motivations, et des actions qui en découlent. Et une fois de plus, Marx et Engels ont payé le prix de leur approche superficielle de ce domaine. Car, comme nous l’avons déjà décrit, leurs annonces à ce sujet relevaient du vœu pieux.

On pourrait rétorquer que Marx et Engels voulaient avant tout analyser les relations économiques et ne pouvaient pas tout traiter en même temps. C’est vrai ! Mais le fait qu’ils aient néanmoins fait des déclarations non fondées sur les processus psychologiques allait à l’encontre de leur prétention de pratiquer une science empirique et les a induits en erreur dans les passages mentionnés.[354]

Et, pour le répéter, ils n’en avaient pas besoin. Car ils pouvaient s’appuyer sur des travaux antérieurs qu’ils connaissaient. Je ne citerai que deux exemples marquants.

 

Une immaturité fabriquée

En 1784, le philosophe Immanuel Kant, alors âgé de 60 ans, publia son essai Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? Kant commence par un coup d’éclat :

« Les Lumières sont la sortie de l’homme de son immaturité dont il est lui-même responsable. L’immaturité est l’incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui. Cette immaturité est volontaire lorsque sa cause ne réside pas dans un manque de raison, mais dans un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans l’aide d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est donc la devise des Lumières.»[355]

Kant considère la « paresse et la lâcheté » comme les causes profondes « pour lesquelles une si grande partie des hommes », dont « tout le beau sexe »,

« préfèrent rester mineurs toute leur vie ; et pourquoi il est si facile à d’autres de se poser en tuteurs. Il est si confortable d’être mineur. Si j’ai un livre qui pense pour moi, un pasteur qui a une conscience pour moi, un médecin qui juge mon régime alimentaire à ma place, etc., je n’ai pas besoin de me donner moi-même la peine de le faire. »[356]

Le « passage à la maturité » serait « inconfortable ». Qu’il soit considéré – à tort – comme dangereux,

« c’est ce dont se chargent les tuteurs qui ont gentiment pris en charge la supervision […]. Après avoir d’abord abrutis leurs animaux domestiques et veillé soigneusement à ce que ces créatures dociles n’osent pas faire un pas hors du chariot dans lequel ils les ont enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essaient de marcher seuls. » [357]

Il est donc « difficile pour chaque individu de se libérer de l’immaturité qui est presque devenue sa nature. Il s’y est même attaché et est pour l’instant réellement incapable de se servir de son propre entendement, car on ne lui a jamais laissé essayer de le faire ». [358]

Bien sûr, avec le recul, on peut critiquer certains aspects, comme la dévalorisation des femmes, l’obsession de la « raison », l’accusation générale selon laquelle l’immaturité serait due à la paresse et à la lâcheté. Mais l’article de Kant contenait quelque chose qui manquait dans la phrase du Manifeste de 1848 : « Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante »[359]. Il s’agissait de déclarations sur les structures sociales et les caractères autoritaires, ainsi que de réflexions sur la manière dont ceux-ci se créent et peuvent être éliminés. En tenant compte de la résistance intérieure socialisée à la pensée et à l’action indépendantes[360], Marx et Engels auraient pu faire des prédictions moins optimistes, mais plus réalistes.[361]

Ulrich Pagel, coéditeur de la version reconstituée de l‘Idéologie allemande, souligne que les « penseurs classiques du siècle des Lumières » – dont Kant faisait partie – partageaient la conviction que les rapports de force dominants étaient le « résultat de relations établies en supposant leur nécessité supposée », dans lesquelles on s’engageait donc « en fin de compte volontairement ».

Selon Pagel, cette vision était également caractéristique de Max Stirner.[362]

 

Soumission inculquée

Stirner, qui était enseignant, comprenait plus concrètement que Kant comment, dès l’enfance, commence cette déformation psychique qu’on appelle l’éducation. En 1842, il écrivait dans un de ses articles de journal :[363]

« Comme dans certains autres domaines, on ne laisse pas non plus la liberté s’exprimer dans le domaine pédagogique, on ne laisse pas la force de l’opposition s’exprimer : on veut de la soumission. Seul un dressage formel et matériel est recherché […]. Notre bon fonds d’indiscipline est étouffé de force, et avec lui le développement de la connaissance vers le libre arbitre. […] Tout comme nous nous sommes habitués dans notre enfance à nous trouver dans tout ce qui nous était imposé, nous nous trouvons et nous nous envoyons plus tard dans la vie positive, nous nous envoyons dans le temps, nous devenons ses serviteurs et de soi-disant bons citoyens. Où donc un esprit d’opposition est-il renforcé à la place de la soumission nourrie jusqu’à présent, […] où l’homme libre est-il considéré comme un objectif, et non pas simplement l’homme instruit ? »

Dans L’Unique et sa propriété, le livre de Stirner sur lequel Marx et Engels se sont penchés en 1845/46, il est question de « l’efficacité des esprits bigots » : leur « influence morale » commence « là où commence l’humiliation, elle n’est rien d’autre que cette humiliation elle-même ». L’homme doit ainsi être amené à

« se soumettre […], à être obéissant, […] à renoncer à sa volonté au profit d’une volonté étrangère, érigée en règle et en loi ; il doit s’humilier devant un supérieur : c’est l’auto-humiliation. […] Oui, oui, les enfants doivent être incités dès leur plus jeune âge à la piété, à la dévotion et à la respectabilité ; une personne bien éduquée est une personne à qui l’on a enseigné, inculqué, martelé, répété et prêché les « bons principes ». [364]

Et cela non seulement par les enseignants et les prêtres, mais aussi au sein de la famille. Stirner raconte comment la « baguette punitive » et le « regard sévère du père », redoutés par l’enfant, finissent par devenir cette instance de conscience qui tourmente les adultes toute leur vie.[365] Sigmund Freud résumera plus tard cela dans le concept de « surmoi ». Stirner résume ainsi ce que l’éducation autoritaire laisse comme alternative : « soit le bâton vainc l’homme, soit l’homme vainc le bâton ». [366]

Ulrich Pagel rend donc à juste titre hommage à « la mise au jour des rapports de domination en tant que relations de pouvoir qui doivent leur existence et leur rigidité à des actes de soumission inconscients et sans cesse renouvelés » de la part des sujets, comme « élément fondamental » de l’œuvre de Stirner : Ce dernier considérait « non seulement la disparition, mais aussi la persistance des rapports critiquables » comme « la conséquence des actions d’individus humains concrets ».[367]

Dès 1842, Stirner avait désigné comme moyen d’échapper à la soumission la « révélation » et la « découverte de soi », le « rejet de toute autorité ». [368] L’Unique et sa propriété se lit comme un programme individualiste, n’abordant que superficiellement les questions socio-économiques, pour y parvenir. Stirner avait donc, à mon avis, besoin d’être complété par les connaissances de Marx et Engels à ce sujet. Mais l’inverse était également vrai : Marx et Engels auraient été bien avisés d’utiliser les approches de Stirner pour une compréhension psychologique des processus sociaux.

Mais la manière dont la structure psychique des êtres humains était façonnée en dehors et avant la sphère de la production, en particulier pendant l’enfance, n’intéressait Marx et Engels que de manière marginale. Associé à la surévaluation du « travail » et à leur croyance dans le progrès, cela a conduit Marx à des conclusions que je trouve inhumaines.

 

Le travail des enfants

En 1866, Marx rédigea les « Instructions aux délégués du Conseil central provisoire » de l’Association internationale des travailleurs. On y lit :

« Nous considérons la tendance de l’industrie moderne à faire participer les enfants et les adolescents des deux sexes à la grande œuvre de la production sociale comme une tendance progressiste, saine et justifiée, bien que la manière dont cette tendance est mise en œuvre sous la domination du capital soit odieuse. »[369]

En d’autres termes : maintenir le travail des enfants, car il est en principe progressiste. C’est pourquoi il reste nécessaire, même dans le socialisme :

« Dans une société rationnelle, chaque enfant devrait devenir un travailleur productif dès l’âge de 9 ans[370], tout comme aucun adulte apte au travail ne devrait être exempté de la loi naturelle générale, à savoir travailler pour pouvoir manger, et travailler non seulement avec son cerveau, mais aussi avec ses mains. [371] […]

Pour des raisons physiques, nous estimons nécessaire que les enfants et les jeunes des deux sexes soient répartis en trois groupes qui doivent être traités différemment. Le premier groupe comprend les enfants âgés de 9 à 12 ans, le deuxième ceux âgés de 13 à 15 ans et le troisième ceux âgés de 16 et 17 ans. Nous proposons que le travail du premier groupe dans un atelier ou à domicile soit limité par la loi à deux heures, celui du deuxième à quatre heures et celui du troisième à six heures. Le troisième groupe doit bénéficier d’une pause d’au moins une heure pour les repas ou le repos. »[372]

Marx semble avoir considéré la propagation de cette vision comme la mise en œuvre de la revendication qu’il avait formulée dans les « Instructions » : « Les droits des enfants et des adolescents doivent être protégés. Ils ne sont pas en mesure d’agir pour eux-mêmes. Il est donc du devoir de la société de les défendre. » [373] Dans cet esprit, il exigeait également d’interdire le travail des enfants la nuit et dans les industries nuisibles à la santé, et de le combiner avec un « enseignement élémentaire » : « Ni les parents ni les entrepreneurs ne devraient être autorisés […] à employer le travail des jeunes, sauf s’il est lié à l’éducation ». Il faut entendre par là : « l’éducation intellectuelle. […] l’éducation physique, telle qu’elle est dispensée dans les écoles de gymnastique et par des exercices militaires [!]. […] la formation polytechnique, qui enseigne les principes généraux de tous les processus de production. »[374]

Un an plus tard, en 1867, on pouvait lire dans Le Capital que « le germe de l’éducation future, qui combinera pour tous les enfants au-delà d’un certain âge le travail productif avec l’enseignement et la gymnastique », était « non seulement […] une méthode pour augmenter la production sociale, mais […] la seule méthode pour produire des êtres humains pleinement développés ». [375] Les êtres humains devaient donc eux aussi être « produits » : Marx ne pouvait se détacher de l’économie.

En 1875, il considérait encore qu’une « interdiction générale du travail des enfants » était

« incompatible avec l’existence de la grande industrie et donc un vœu pieux vide de sens. Sa mise en œuvre – si elle était possible – serait réactionnaire [!], car, avec une réglementation stricte du temps de travail en fonction des différents âges et d’autres mesures de précaution pour la protection des enfants, la combinaison précoce du travail productif et de l’enseignement est l’un des moyens de transformation les plus puissants de la société actuelle ». [376]

Comme Marx le savait et l’avait documenté à plusieurs reprises, chaque mois de travail des enfants coûtait la santé ou la vie à des milliers d’enfants. Il lui semblait néanmoins plus important de promouvoir la transformation socialiste de la société par le travail des enfants – supposé –. La « grande industrie » devait montrer plus tard que la dépendance affirmée par Marx n’était pas vraie : depuis le XXe siècle, l’économie européenne s’est progressivement affranchie du travail des enfants.

L’existence du travail des enfants a probablement aidé Marx à soutenir sa thèse selon laquelle le travail façonne l’être humain. Mais même au milieu du XIXe siècle, les enfants passaient généralement les premières années de leur vie à la maison ; leur « existence sociale » était d’abord familiale. Le travail des enfants commençait à un âge plus avancé, voire pas du tout pour les enfants de la bourgeoisie.[377]

Bien que les parents et les éducateurs aient généralement transmis des normes et des valeurs sociales, notamment autoritaires, les règles en vigueur dans les familles, à l’école, à l’université et dans les jardins d’enfants apparus au XIXe siècle n’étaient pas exactement les mêmes que celles en vigueur dans les entreprises.

Une autre spécificité de l’éducation des enfants est qu’elle agit sur des êtres existentiellement dépendants et « malléables » sur le plan psychologique. Cela marque durablement leur structure psychique : avant tout contact direct avec la production. De même, l’« humanisation » individuelle a toujours commencé bien avant le « travail ».

Il aurait été très important d’en tenir compte pour évaluer les changements de conscience possibles au sein du prolétariat. Car les structures psychiques qui leur avaient été inculquées influençaient à leur tour leur rapport au « travail ».

Plus ils étaient conditionnés à la soumission dès l’enfance, plus ils étaient susceptibles de se laisser tyranniser par leurs patrons (et les politiciens) à l’avenir. Et plus il leur était difficile de s’y opposer.

Ainsi, ceux qui voulaient que les gens se défendent contre des conditions de vie inacceptables auraient dû, comme le pensait Stirner, commencer dès l’enfance et non pas seulement lors de la formation des prolétaires. [378]

 

Psychologie vulgaire

Dans son ouvrage Psychologie de masse du fascisme, publié en 1933, Wilhelm Reich s’est penché sur le « marxisme vulgaire », qu’il considérait comme contraire à la doctrine de Marx et Engels. Selon Reich, les marxistes vulgaires « séparaient schématiquement l’existence sociale, principalement économique, de l’existence en général »[379], affirmaient que l’idéologie et la conscience étaient « déterminées uniquement et directement par l’existence économique » [380] et considéraient comme idéaliste toute réflexion sur les pulsions, les besoins et les processus psychiques.

Toutefois, ces reproches auraient également pu être adressés, dans une moindre mesure, à Marx et Engels. Ceux-ci ont contredit, bien que rarement, l’idée d’une détermination unique et immédiate des processus idéologiques par l’économie. Ils considéraient certes l’existence sociale en relation avec « l’existence en général » , mais accordaient une priorité démesurée à l’existence économique. Ils ne niaient pas l’existence des processus psychiques, mais leur signification réelle et leur dynamique propre.

Reich poursuivait : le marxiste vulgaire serait contraint de « pratiquer sans cesse la psychologie pratique, de parler des besoins des masses, de la conscience révolutionnaire, de la volonté de grève, etc. Plus il nie la psychologie, plus il pratique lui-même un psychologisme métaphysique » ou console « les masses […], leur disant qu’elles doivent lui faire confiance, que malgré tout, les choses avancent, que la révolution ne peut être vaincue, etc. ».[381] Marx et Engels sont tombés à plusieurs reprises dans ce piège qu’ils avaient eux-mêmes tendu.

Eux non plus n’ont pas pu éviter de faire appel à l’état d’esprit de ceux qu’ils décrivaient par ailleurs principalement comme des zombies sans volonté. Et soudain, ces zombies se sont réveillés et ont fait ce dont Marx et Engels avaient besoin pour justifier leurs prévisions : résister, s’entraîner pour la révolution. Les « masques de caractère » tombent – et personne ne sait pourquoi.

Cette approche pourrait peut-être être qualifiée de « psychologie vulgaire » : des affirmations non fondées ou même injustifiables sur les relations et les états psychologiques sont utilisées comme explications.

Engels en donne un autre exemple dans L’origine de la famille. Il y résume ainsi l’évolution des derniers millénaires : La « civilisation » aurait « mis en mouvement les instincts et les passions les plus sordides des hommes » et les aurait développés « au détriment » de leurs autres dispositions. « La cupidité plate » aurait été « l’âme motrice de la civilisation depuis ses débuts jusqu’à aujourd’hui », « la richesse, encore la richesse et toujours la richesse, non pas celle de la société, mais celle de cet individu minable, son seul objectif décisif ». [382]

Bien qu’Engels n’ait bien sûr aucune connaissance de l’état psychique de l’humanité au « premier jour » de la civilisation, il pensait pouvoir juger de son « âme » globale et diagnostiquer cette constante millénaire. Ce faisant, il présentait une image grossière de l’être humain : les pulsions sales comme faisant partie de la nature humaine, la cupidité comme motif principal de toute la société depuis lors, donc probablement aussi au-delà des frontières de classe que lui et Marx soulignaient par ailleurs. [383] Soudain, ce ne sont plus les « lois » économiques qui jouent le rôle principal, mais les objectifs d’individus isolés et misérables – une revalorisation aussi étonnante qu’étrange du rôle de l’individu.

L’Origine de la famille est devenu l’un des écrits les plus diffusés d’Engels. En 1892, il a pu en publier une quatrième édition, augmentée et révisée.[384] Il n’a rien changé aux phrases citées ci-dessus.

La tentative la plus connue de Marx pour justifier son optimisme historique souffre également beaucoup de l’exclusion de la réalité psychosociale.

 

Une révolution sociale sans les hommes

En 1859, dans la préface de son ouvrage Critique de l’économie politique, Marx écrivait :

« Dans la production sociale de leur vie, les hommes entrent dans des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un stade déterminé de développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent certaines formes de conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de la vie sociale, politique et intellectuelle en général. »[385]

Il n’a jamais approfondi cette « superstructure ». [386] Il poursuivait :

« À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants ou, ce qui n’est qu’une expression juridique, avec les rapports de propriété dans lesquels elles évoluaient jusqu’alors. De formes de développement des forces productives, ces rapports se transforment en entraves à celles-ci. Une époque de révolution sociale s’ouvre alors. » [387]

Les forces productives matérielles entrent en contradiction avec les rapports de production : ici encore, les êtres humains n’apparaissent pas, ou tout au plus indirectement, comme une composante éventuelle[388] des « forces productives matérielles ». Mais même si les êtres humains devaient être inclus ici, leur rôle dans ce processus ne mérite manifestement pas d’être mentionné : En substance, ce sont « les forces productives » qui s’affrontent seules avec « les rapports de production ».

Cela ne serait plausible que dans la mesure où des semi-automates figés dans des « masques de caractère » n’auraient aucune marge de manœuvre pour s’élever au-dessus de leurs conditions matérielles. Les êtres humains, tels que Marx les décrit essentiellement dans Le Capital, ne seraient pas capables de révolution.

Les conditions psychologiques – Marx parle de « formes idéologiques » ou de « formes de conscience » – ne sont donc, selon lui, « bouleversées » que de manière accessoire :

« Avec la modification de la base économique, toute la superstructure idéologique se transforme plus ou moins rapidement. En considérant de telles transformations, il faut toujours distinguer entre la transformation matérielle, scientifiquement constatable, des conditions économiques de production et les transformations juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, en bref, idéologiques, dans lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le combattent. »[389]

Combattre et prendre conscience ne sont pas ici une cause (conjointe), mais seulement une conséquence, un symptôme : à un moment donné, les gens remarquent simplement ce qui se passe et s’impliquent par nécessité. On ne peut, affirmait Marx, « juger une telle époque de bouleversements » à partir de la « conscience » des participants, « mais il faut plutôt expliquer cette conscience à partir des contradictions de la vie matérielle, à partir du conflit existant entre les forces productives sociales et les rapports de production ». [390]

Ce n’était certes plus aussi simpliste que ce qu’il avait décrit en 1846/47 : « Le moulin à main produit une société avec des seigneurs féodaux, le moulin à vapeur une société avec des capitalistes industriels. »[391] Mais c’était une fois de plus une occultation des processus psychosociaux et des véritables acteurs.

En procédant ainsi, Marx et Engels n’étaient pas en mesure de justifier de manière concluante la maturation de la révolution socialiste qu’ils déclaraient « légitime » ni d’en anticiper le déroulement de manière plausible.

De plus, si les rapports de production devaient de toute façon être bouleversés, pourquoi les travailleurs auraient-ils encore besoin de s’organiser ? Pourquoi Marx et Engels ont-ils consacré énormément de temps à faire avancer ce processus, à agir en tant que conseillers pour les organisations ouvrières[392] – n’aurait-il pas suffi d’observer tranquillement les conditions objectives se bouleverser de manière légale ?[393]

 

Des atténuations timides

En 1863, Marx concédait :

« L’homme lui-même est la base de sa production matérielle, comme de toute autre production qu’il effectue. Toutes les circonstances qui affectent l’homme, le sujet de la production, modifient [plus ou moins] toutes ses fonctions et activités, y compris ses fonctions et activités en tant que créateur de richesse matérielle, de marchandises. À cet égard, on peut en effet démontrer que toutes les relations et fonctions humaines, telles qu’elles se présentent et dans la mesure où elles se présentent, influencent la production matérielle et interviennent de manière plus ou moins déterminante sur elle. »[394]

Marx n’a pas fait de cette influence, ni même de sa compatibilité avec les lois « naturelles » de l’économie, un objet de recherche. Dans Le Capital, on trouve ensuite la phrase suivante : « La manière dont les lois immanentes de la production capitaliste […] apparaissent comme des motifs moteurs à la conscience du capitaliste individuel n’est pas à examiner ici […]. »[395] Mais cet examen n’a pas eu lieu non plus par la suite. [396]

En 1884, dans L’Origine de la famille, Engels accordait une plus grande importance qu’auparavant aux structures familiales et aux relations sexuelles. Cependant, il les économisait à nouveau. Le « moment déterminant en dernière instance dans l’histoire » serait « la production et la reproduction de la vie immédiate », c’est-à-dire

« la production de denrées alimentaires, d’objets de consommation, de vêtements, de logements et des outils nécessaires à cet effet ; d’autre part, la production des êtres humains eux-mêmes, la reproduction de l’espèce. Les institutions sociales dans lesquelles vivent les hommes d’une époque historique et d’un pays donnés sont déterminées par ces deux types de production : par le stade de développement du travail d’une part, et de la famille d’autre part».[397]

« Les deux types de production » : avec cette formulation, Engels mettait dans le même sac la fabrication d’objets et la naissance et la croissance des enfants humains. Cela lui a sans doute permis de conserver plus facilement la conviction que la doctrine qu’il avait élaborée avec Marx couvrait les domaines essentiels de la vie.

Ce n’est pas dans ses publications, mais seulement dans quelques lettres privées qu’Engels s’est efforcé, dans ses dernières années, d’apporter un peu de nuance. Ainsi, en 1890, il écrivait que « le moment déterminant en dernière instance dans l’histoire » était « la production et la reproduction de la vie réelle. Ni Marx ni moi n’avons jamais prétendu autre chose. Si quelqu’un déforme cela en affirmant que le moment économique est le seul déterminant, il transforme cette phrase en une phrase vide de sens, abstraite et absurde. »[398]

Le fait que ce n’est qu’après des millénaires de « production » d’êtres humanoïdes, puis humains, qu’un « moment économique » a pu apparaître – et non l’inverse, à savoir que les humains se sont reproduits pendant des millénaires avant de décider de se reproduire, que cette « reproduction » englobait des relations totalement non économiques, émotionnelles, sexuelles, partenariales et familiales, ce qui a également façonné la psyché et l’être social avant toute « production », cela ne semble pas avoir effleuré l’esprit d’Engels.[399] Il a ainsi pu rester fidèle à son ami Karl, laisser intacte la primauté de l’économie, continuer à considérer les processus « dans les têtes » comme secondaires au mieux :

« La situation économique est la base, mais les différents moments de la superstructure – les formes politiques de la lutte des classes et ses résultats – les constitutions, établies par la classe victorieuse après avoir remporté la bataille, etc. – les formes juridiques, et même les reflets [!] de toutes ces luttes réelles dans l’esprit des participants, les théories politiques, juridiques, philosophiques, les opinions religieuses et leur développement en systèmes dogmatiques, exercent également leur influence sur le cours des luttes historiques et, dans de nombreux cas, déterminent principalement leur forme. C’est une interaction de tous ces moments, dans laquelle finalement, à travers l’infinité des hasards […], le mouvement économique s’impose comme une nécessité. […]

Nous faisons notre histoire nous-mêmes, mais […] dans des conditions et des circonstances très précises. Parmi celles-ci, les conditions économiques sont finalement décisives. Mais les conditions politiques, etc., et même les traditions qui hantent l’esprit des gens, jouent également un rôle, même si ce n’est pas un rôle décisif. »[400]

Une autre de ses correspondances des années 1890 contient l’évaluation suivante :[401]

« Il faut réétudier toute l’histoire […] avant d’essayer d’en déduire les points de vue politiques, privés, esthétiques, philosophiques, religieux, etc. qui leur correspondent. Jusqu’à présent, peu de choses ont été faites dans ce domaine, car rares sont ceux qui s’y sont sérieusement attelés. […] Au lieu de cela, la phrase du matérialisme historique (on peut tout transformer en phrase) ne sert qu’à de nombreux jeunes Allemands à construire rapidement et systématiquement leurs propres connaissances historiques relativement maigres – l’histoire économique en est encore à ses balbutiements ! – et à se donner ensuite de grands airs. »

Un résumé décevant de l’état actuel de la recherche. Comme mentionné précédemment, Engels avait, deux ans auparavant, considérablement restreint la portée de la thèse selon laquelle l’histoire serait marquée par les luttes de classes.[402] Malgré tout cela, il déclarait en 1892, dans l’introduction à la traduction anglaise de son ouvrage Le socialisme : de l’utopie à la science, que le « matérialisme historique » était la

« conception du cours de l’histoire mondiale qui voit la cause ultime et la force motrice décisive de tous les événements historiques importants dans le développement économique de la société, dans les changements des modes de production et d’échange, dans la division de la société en différentes classes qui en résulte et dans les luttes de ces classes entre elles ». [403]

En 1894, l’année précédant sa mort, il réaffirmait : « Le développement politique, juridique, philosophique, religieux, littéraire, artistique, etc. repose sur le développement économique », il s’agit d’une « interaction fondée sur la nécessité économique qui, en dernière instance, s’impose toujours ». [404]

Pas chez lui-même et encore moins chez Karl Marx, mais en général, il semble avoir toujours considéré ce que « les gens disent, s’imaginent, envisagent » comme des « formations nébuleuses dans le cerveau »[405].

 

Bilan

Rapidement placés au centre des conceptions de Marx et Engels, y subsistaient des choses et des processus apparemment vivants et agissant de manière autonome, ainsi que – comme leurs appendices, marionnettes, esclaves – des êtres humains impuissants, semblables à des zombies. Au-dessus de tout cela trônaient des lois socio-économiques « immanentes » qui masquaient les énormes lacunes explicatives : ce qui se passait conformément à la loi n’avait pas besoin d’autre justification. Dans le capitalisme, c’était le monstre capitaliste sanguinaire qui faisait respecter ces lois.

« Être radical, c’est saisir la chose à la racine. Mais la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même.»[406] Marx n’aurait pas pu intituler son œuvre ultérieure avec cette thèse formulée en 1843/44. Il aurait été plus approprié d’écrire : « La racine de l’homme, ce sont les lois économiques. » La place de Dieu, chassé par les Lumières, avait été prise par d’autres entités tout aussi puissantes. Marx, qui reprochait aux économistes bourgeois de « mystifier » les relations économiques[407], créa une nouvelle mystification. Explorer et prouver la primauté de l’économie semble être devenu une priorité, presque une obsession, à laquelle il a également subordonné de manière égocentrique le mariage et la famille.[408]

Je considère comme légitime la question de savoir si la doctrine de Marx et Engels devrait être qualifiée d’« économisme » plutôt que de « matérialisme ». [409] « Celui qui n’a qu’un marteau comme outil voit dans chaque problème un clou » – cette citation s’applique à certaines de leurs opinions. Ils ont réduit l’être humain à leurs prémisses et ont ainsi pu le représenter de manière simplifiée : comme un phénomène marginal par rapport à l’essentiel. Les « individus réels » qu’ils promettaient de prendre en considération en 1845, au début de l‘Idéologie allemande,[410] avaient déjà disparu de leur champ de vision quelques lignes plus loin ; ils imaginaient déjà à l’époque que la « mise en place » du communisme serait « essentiellement économique ». [411]

En 1857/58, Marx affirmait que « la société ne se compose pas d’individus », mais qu’elle n’exprimait que « la somme des relations, des rapports » « dans lesquels ces individus se trouvent les uns par rapport aux autres »[412] – c’est-à-dire des relations interpersonnelles sans personnes : une contradiction insoluble. [413] Lorsque Marx s’est ensuite explicitement intéressé à la « société » capitaliste ou bourgeoise dans Le Capital, il s’est presque exclusivement limité à l’aspect économique; [414] sa représentation des êtres humains se concentrait sur le duo masqué et sans visage que formaient le salarié et le capitaliste.

Or, la société capitaliste du XIXe siècle comprenait de grands groupes hétérogènes qui ne participaient pas à la production industrielle, que ce soit en raison de leur âge (jeunes enfants, personnes âgées), de leur position sociale (enfants et épouses de la bourgeoisie), de leur lieu de vie (population rurale), de la maladie ou du chômage, sans oublier la minorité de politiciens puissants qui imposaient leurs intérêts individuels. Comme Marx et Engels ne s’intéressaient à eux qu’accessoirement[415], ils n’ont pas appréhendé le capitalisme comme un ordre social.

L’historien marxiste Edward Thompson soulignait déjà dans les années 1970 que Marx n’avait jamais pu réaliser son ambition de représenter la société capitaliste à travers l’analyse du capital, notamment parce que la société « se compose de nombreuses activités et relations (de pouvoir, de conscience, sexuelles, culturelles, normatives) » qui « ne font pas l’objet de l’économie politique, mais en sont exclues et pour lesquelles elle n’a pas de concepts ». [416]

En y regardant de plus près, on constate toutefois que Marx et Engels – même dans les passages que je critique dans mon texte – avaient saisi davantage de cette réalité sociale qu’ils ne le pensaient eux-mêmes. Les effets psychologiques de masse, socialisés dans l’intérêt des classes dominantes par l’éducation, l’endoctrinement religieux et autres, les structures et troubles de la personnalité adaptés au système social se sont transformés dans leur représentation en modèles d’action inévitables, imposés par l’économie. Ce qu’ils ont ainsi occulté, c’est que ces modèles d’action, le mode de fonctionnement de cet endoctrinement, la réalité psychosociale qui les sous-tend peuvent être compris et modifiés de manière significative.

Mis à part le fait que Marx et Engels ont parfois attribué aux prolétaires, de manière « psychologiquement vulgaire », ce qu’ils espéraient d’eux, la teneur de leur enseignement est la suivante : nous ne sommes pas responsables de nos conditions de vie essentielles et nous n’avons pas la possibilité de les transformer de manière significative par nous-mêmes.

Ils ont eux-mêmes répondu à l’exigence formulée par Marx en 1845, selon laquelle il est important de « changer » le monde[417]. Ils se sont engagés toute leur vie pour les changements qu’ils jugeaient nécessaires. Et c’est là, à mon avis, que réside la raison décisive de l’impact et des répercussions de leur œuvre. Ils ont reconnu et prouvé dans le domaine économique que les systèmes d’exploitation – dont fait partie le capitalisme – sont indignes de l’être humain et doivent donc être « renversés ». Mais ils ne se sont pas arrêtés là. C’est surtout grâce à leurs publications et à la création et l’inspiration d’organisations socialistes qu’ils ont contribué à ancrer ces idées et à les faire connaître à ceux qui étaient les plus concernés.

Marx avait écrit en 1844 : « La théorie devient une force matérielle dès qu’elle s’empare des masses». [418] C’est probablement ce qu’il espérait aussi pour ses propres idées. Ce sont principalement les écrits d’Engels qui ont permis de concrétiser cela. Ce dernier annonçait certes en 1886 que Le Capital était désormais « souvent appelé la Bible de la classe ouvrière ».[419] Mais même avec la meilleure volonté du monde, on ne peut certifier que les volumes de Le Capital, toujours très complexes, prolixes et obsédés par les détails après plusieurs révisions, avec leurs innombrables phrases à rallonge et leurs répétitions, soient adaptés au grand public.[420]

Les simplifications et les absolutisations de Marx et Engels ont eu des conséquences sur les différents « marxismes » élaborés après la mort d’Engels. Ceux de leurs partisans qui renonçaient à toute remise en question critique – c’est-à-dire la plupart – pouvaient se bercer de « certitudes » trompeuses sur le cours de l’histoire, qui entraînaient à leur tour des orientations politiques irréalistes : « Notre victoire est inévitable. » Ou, dans la version du secrétaire général du SED Erich Honecker d’août 1989, trois mois avant la chute du « mur » de Berlin : « Ni les bœufs ni les ânes n’arrêteront le socialisme dans sa course. »[421]

De plus, on pouvait se persuader que des recherches approfondies sur l’état de conscience réel des travailleurs, voire sur la constitution psychosociale globale de la population, étaient inutiles : les « classiques » avaient déjà tranché la question.

Mais contrairement à toutes les déclarations, il n’y a jamais eu de base sociologique sérieuse pour la conception de l’État de la RDA, pour la construction du « socialisme » – maintenant que j’arrive presque à la fin de mon texte, je suis sûr de cette amère constatation. La bonne nouvelle, c’est que ce qui n’existait pas n’a pas échoué. Cela vaut la peine de faire une nouvelle tentative, différente.

Marx et Engels ne sont pas responsables de l’utilisation déformée de leur œuvre, pas plus qu’ils ne sont responsables des structures autoritaires de leurs partisans. Quiconque s’aventure aussi courageusement en terrain inconnu sur le plan scientifique et politique que ces deux hommes ne peut éviter de commettre des erreurs. Il est tout aussi inévitable que les productions intellectuelles importantes reflètent la structure de la personnalité de leurs créateurs, y compris leurs problèmes psychologiques inconscients. J’ai esquissé au début de cet article, sous le mot-clé « refoulement », comment j’imagine ces derniers chez Marx et Engels.

Les générations suivantes auraient dû identifier et corriger ces insuffisances au lieu de les consacrer et de les aggraver. Mais, comme nous l’avons montré, Marx et Engels ont fourni toute une série d’exemples pour l’utilisation abusive de leurs idées.

Bien sûr, ils ont également laissé derrière eux de nombreux éléments qui auraient pu servir de base pour combler les lacunes et intégrer de nouvelles idées. J’ai mentionné certains d’entre eux, comme la relativisation du concept de « loi » dans Le Capital ou des passages tirés des lettres d’Engels écrites à un âge avancé.

En 1845, ils avaient noté que « les circonstances font les hommes autant que les hommes font les circonstances ».[422] En 1848, dans le Manifeste communiste, ils ont fait part de leur espoir de voir la « société bourgeoise » remplacée par « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». [423]

En 1875, Marx prédisait que dans une « phase supérieure de la société communiste », la devise serait: « Chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! »[424]

Mais Max Stirner, qui tentait de cerner les obstacles et les objectifs du libre développement, fut diffamé par Marx et Engels. Ceux qui, comme Wilhelm Reich plus tard, se sont donné pour tâche d’étudier de manière plus holistique les interactions entre les personnes et les circonstances, de découvrir ce qui caractérise exactement un individu libre, les conditions dont il a besoin pour être libre, les besoins – sains ! , se sont rapidement retrouvés exclus ou persécutés par les marxistes.[425]

Et ainsi, ce qui est encore aujourd’hui généralement appelé « marxisme » continue d’exister comme une doctrine censée libérer « l’être humain », mais dont les représentants, pour la plupart, ne veulent même pas savoir ce qu’est l’être humain.

 

 

PARTIE 2 :

Voies de réflexion alternatives –

une invitation à la discussion

  

Il est impossible de savoir ce qui se serait passé si Marx et Engels avaient pris une autre direction vers 1844, s’ils avaient pris en compte la psyché de manière appropriée. Mais je veux au moins examiner certaines de leurs hypothèses et voir ce qui se passe lorsque je les confronte à ce qui me semble aujourd’hui être des connaissances suffisamment sûres.

Comme je l’ai dit au début, je pars du principe que nous venons au monde avec le potentiel d’être des êtres sociaux, aimables, capables d’aimer et ayant besoin d’amour, sociables, avides de connaissances et créatifs. Ce n’est pas un vœu pieux de ma part, mais un fait désormais scientifiquement prouvé à maintes reprises.[426]

Peut-être que d’autres reprendront le fil de ma réflexion et le développeront à leur manière, individuellement et en toute confiance, dans l’esprit de Max Stirner et selon la devise de Kant : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! »

 

Une autre réponse à la « question fondamentale de la philosophie »[427]

En 1859, dans la préface de son ouvrage Critique de l’économie politique, Marx se démarquait ainsi de la philosophie idéaliste : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais au contraire leur être social qui détermine leur conscience. » [428] Engels a plus tard évalué cela comme une réponse à la « question fondamentale de la philosophie ».[429] Cette réponse, souvent réduite à « L’être détermine la conscience »,[430] a été largement diffusée.

Par « conscience », Marx entendait manifestement ici aussi l’ensemble de l’activité psychique. C’est à Sigmund Freud, qui ne se fit connaître du grand public qu’en 1900 avec sa psychanalyse, qu’il revint de le distinguer explicitement de l’inconscient et de lui attribuer en partie ses propres lois. Marx et Engels acceptaient toutefois eux aussi l’existence d’un domaine inconscient dans la vie psychique. Avant 1859, ils utilisaient déjà plusieurs fois le terme « inconscient ».[431]

Dans cette mesure, la phrase de Marx devrait être complétée, du moins du point de vue actuel, comme suit : « Ce n’est pas la conscience et l’inconscient des hommes qui déterminent leur être, mais inversement, leur être social qui détermine leur conscience et leur inconscient. »

Freud devait ensuite démontrer que l’inconscient se compose notamment de perceptions et de traitements erronés (« névroses »), provoquant ainsi des modes de pensée et d’action « irrationnels ». Le fait que les êtres humains se comportent souvent de manière irrationnelle était déjà connu de tous auparavant. Marx et Engels ne l’ont toutefois pas pris en compte, car chez eux, tout semble « logique », rationnel.

Si je résume la conscience et l’inconscient, y compris les névroses ou l’irrationnel, sous le terme de « psyché », la phrase devient : « Ce n’est pas la psyché des hommes qui détermine leur être, mais au contraire leur être social qui détermine leur psyché. »[432]

Cela nie toutefois les interactions que Marx et Engels ont parfois mentionnées. Si je les inclus, la phrase change encore : « La psyché des hommes est bien plus déterminée par leur être social que l’être social par la psyché. »

Je ne peux toutefois pas souscrire à cette pondération. Nos connaissances limitées correspondent plutôt à la formulation suivante : « La psyché des hommes est en interaction constante avec l’être social. » Il est impossible de déterminer quelle est la priorité dans ce cas : sur quoi pourrait-on se baser, comment pourrait-on objectiver la « mesure » nécessaire ? Il est d’autant plus impossible de déterminer si la « conscience » humaine ou l’« être social » a existé en premier il y a des centaines de milliers d’années : c’est une question de l’œuf et de la poule qui se perd dans les méandres de la préhistoire.

La reformulation proposée a-t-elle une valeur pratique ?

Oui. Ceux qui pensent que l’être social détermine les processus psychiques chez les individus doivent se concentrer sur le changement de la société ; la psyché suivrait alors. C’est ainsi que cela a été géré dans le « socialisme réel » – avec le (mauvais) résultat que l’on connaît : en 1990, la « conscience » de la plupart des citoyens et citoyennes de la RDA était encore tout à fait compatible avec la RFA capitaliste.

Si l’on part du principe que ces composantes sont interdépendantes, on arrive à d’autres conclusions.

Erich Fromm écrivait en 1976 dans son livre Avoir ou être :

« Je qualifie le résultat de l’interaction entre la structure psychique individuelle et la structure socio-économique de caractère social. La structure socio-économique d’une société façonne le caractère social de ses membres de telle sorte qu’ils veulent faire ce qu’ils doivent faire. En même temps, le caractère social influence la structure socio-économique de la société […].»[433]

Dès 1934, Wilhelm Reich écrivait dans Psychologie de masse du fascisme :

« Si l’on tente de modifier uniquement la structure [psychique] des individus, la société s’y oppose. Si l’on tente de modifier uniquement la société, les individus s’y opposent. Cela montre qu’aucun des deux ne peut être modifié isolément. »[434]

De telles considérations sont non seulement beaucoup plus proches de la réalité, mais elles offrent également des approches plus prometteuses pour façonner et « bouleverser » les relations sociales.

 

Une autre vision du développement de l’humanité

L’économie ne « se développe » pas – elle est développée : par les êtres humains. Les êtres humains ont des motivations pour cela. Il n’existe pas de contrainte objective au développement économique. D’où viendrait-elle, quelle puissance extra-humaine l’exercerait ? Si elle existait, comment expliquer que certains modes de vie de chasseurs-cueilleurs aient perduré pendant des millénaires ou existent encore aujourd’hui ?[435]

Comme les êtres humains naissent généralement en bonne santé mentale et donc prosociaux, ils créeraient – s’ils restaient en bonne santé – une société qui leur correspondrait, c’est-à-dire également saine. L’hypothèse de Marx et Engels selon laquelle des ordres sociaux oppressifs devaient nécessairement voir le jour, et que le capitalisme était lui aussi une nécessité (naturelle), n’est donc pas compatible avec cette idée : des êtres humains en bonne santé mentale n’auraient jamais mis en place un système capitaliste, à aucun moment. Pourquoi se seraient-ils fait du tort à eux-mêmes ?

À un moment donné de l’évolution de l’humanité, des conditions ont apparemment vu le jour qui ont permis à une minorité d’acquérir le pouvoir sur la majorité. Mais le fait que cette minorité ait effectivement saisi cette chance et que la majorité ne l’ait pas empêchée indique l’existence massive de troubles autoritaires.

L’origine de ces troubles reste un mystère. Il est intéressant de réfléchir à l’idée qu’il s’agissait des conséquences d’événements naturels catastrophiques qui ont généré une détresse persistante, la faim, un sentiment d’impuissance, le désespoir, une colère refoulée, des blocages tant au niveau de l’empathie que de la capacité à aimer. Une lutte pour les maigres ressources disponibles aurait pu donner naissance à un ordre hiérarchique.[436] Une fois mises en place, les structures psychiques, puis sociales, autoritaires et destructrices qui y étaient associées ont pu être imposées aux générations suivantes par l’éducation et à d’autres peuples par la guerre. [437] Pour ceux qui se trouvaient désormais au sommet de ces hiérarchies, le maintien et l’extension du pouvoir et des possessions sont manifestement devenus la force motrice décisive. Mais il s’agit là également de motivations névrotiques qui ne s’expliquent pas d’elles-mêmes.

Si cela s’était réellement passé ainsi, ce serait un exemple de la façon dont l’être peut façonner la psyché humaine. Dans ce cas, l’existence ne serait toutefois pas sociale ou économique, mais écologique. Et elle aurait d’abord changé les individus, qui auraient ensuite progressivement créé une nouvelle constellation sociale, laquelle aurait à son tour eu un effet sur les individus.

Il est prouvé que les constellations hiérarchiques ne sont pas apparues partout, et encore moins simultanément, et qu’elles n’ont pas été maintenues partout. Dans leur livre Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit[438], David Graeber et David Wengrow présentent une description détaillée des différents systèmes sociaux des derniers millénaires. Les découvertes qu’ils documentent à partir de l’anthropologie, de l’archéologie et de l’histoire ne peuvent être conciliées avec le progrès économique de l’humanité supposé par Marx et Engels. Cela ne correspond pas non plus à la succession canonisée par Staline : société primitive – société esclavagiste – féodalisme – capitalisme – socialisme.[439]

Le philosophe Eike Gebhardt résume ainsi l’approche de Anfänge : les auteurs voulaient

« briser tout le récit de l’évolution sociale : ils considèrent que le tournant prétendument universel vers 9 000 avant J.-C., du chasseur-cueilleur primitif à la civilisation agricole, avec la primauté soudaine de la propriété privée et l’administration et la hiérarchie sociale qui en ont découlé, est tout sauf naturel, et encore moins inévitable. [440]

Graeber et Wengrow ne proposent toutefois aucune logique de développement alternative, bien au contraire : une telle logique uniforme par étapes, voire de progrès, n’a jamais existé nulle part. Depuis toujours et partout, les hommes ont expérimenté toutes sortes de formes de subsistance, mieux encore : ils ont consciemment comparé et évalué leurs avantages et leurs inconvénients et ont souvent pratiqué plusieurs formes à la fois – élevage, chasse, culture, commerce –, abandonnant parfois l’une ou l’autre pendant des siècles pour la reprendre plus tard. »[441]

David Wengrow et David Graeber, décédé en 2020, se sentaient liés à la pensée anarchiste. C’est sans doute aussi pour cette raison qu’ils ont tenté d’expliquer cette diversité par le fait que les êtres humains ne veulent tout simplement pas se fixer, mais aiment toujours essayer différents modèles, comme s’ils jouaient.[442]

Je trouve cela absurde. Cela reviendrait à dire que les membres d’une société pourraient se réunir et décider, par exemple : « Nous avons assez bien vécu jusqu’à présent, essayons le fascisme l’année prochaine, nous ne l’avons pas encore expérimenté. » Graeber et Wengrow souffrent également de l’absence d’une conception élaborée de l’être humain. Ils ne peuvent expliquer ni l’émergence de structures sociales oppressives et hostiles à la vie, ni leur dépassement, au moins temporaire et régional.

Une autre idée de la révolution

Notre potentiel prosocial inné a besoin de s’épanouir. Cela signifie que nous souffrons lorsqu’il ne peut pas s’épanouir. Nous ressentons non seulement ce dont nous avons besoin, ce qui nous fait du bien, mais aussi ce qui nous cause de la douleur ou de l’angoisse, ce qui nous fait du mal. L’oppression fait toujours du mal.

Il n’est donc nécessaire de « faire » des adultes des révolutionnaires que si leur échelle de valeurs intérieure saine leur a été retirée pendant leur enfance. À l’inverse, aider les enfants à rester en contact avec cette échelle leur permet de conserver la condition préalable décisive pour souffrir consciemment plus tard d’un système aliénant comme le capitalisme[443] et s’engager en faveur d’un ordre plus humain.

Reich a qualifié la capacité innée que nous avons de ressentir et d’agir de manière appropriée

de « noyau biologique ».[444] Comme ce noyau peut être enfoui par l’éducation et la « socialisation », mais jamais détruit, il peut être redécouvert tout au long de la vie, et plus nous sommes jeunes, plus cela est facile. C’est pourquoi Alexander Neill, pédagogue écossais et ami proche de Reich, pouvait dire à propos des enfants : « La liberté guérit la plupart des maux. »[445] Les adultes ont besoin de plus de temps et d’aide pour y parvenir, qu’ils peuvent obtenir notamment grâce à une thérapie qui met en lumière les problèmes et intègre l’histoire de vie, la conscience, l’inconscient, les sentiments et le corps. Reconnaître ses propres névroses comme un fait, les traiter, les atténuer ou les guérir est révolutionnaire et nous rend à nouveau révolutionnaires : plus aptes à des bouleversements constructifs, tant sur le plan privé que social. Et cela crée de meilleures conditions pour accompagner les enfants dans la vie avec amour et sans autoritarisme.

Mais rechercher activement des partenariats équitables et épanouissants, dénoncer les normes hostiles à la vie et glorifiant la guerre dans les écoles, au travail, dans les médias, à l’église, en politique et dans l’État, et rechercher des personnes partageant les mêmes idées avec lesquelles on peut résister à cela, sont autant de moyens de promouvoir des conditions de vie dignes.

Si les adultes travaillaient sur leurs troubles et protégeaient les enfants contre ces troubles, des changements positifs significatifs devraient apparaître au plus tard dans la prochaine génération : des personnes en meilleure santé construisent une société plus saine. À la « révolution » économique nécessaire doit s’ajouter une révolution psychosociale.[446] Contrairement à la révolution économique, chacun peut s’y atteler dès ce soir : en commençant par soi-même.

Bien que le système social capitaliste impose des limites, beaucoup de choses sont possibles à l’intérieur de ces limites – et celles-ci peuvent être repoussées. Le développement de la RFA l’a également prouvé. Dans l’État ouest-allemand des années 1970 et 1980, les traits démocratiques n’étaient pas encore aussi massivement réprimés qu’aujourd’hui, les éléments affirmant la vie étaient plus prononcés, ce qui se traduisait non seulement par un mouvement pacifiste efficace, mais aussi par la popularité de la psychanalyse, de la psychothérapie, de l’accouchement sans violence et de la pédagogie non autoritaire. [447] Je pense que le capitalisme de la RFA de l’époque était plus humain que le « socialisme réel » sous Staline ou Mao Tsé-Toung. Cela souligne une fois de plus que l’abolition des rapports de production capitalistes n’est pas encore la solution.

Marx et Engels expliquaient en 1845 : « Le communisme n’est pas pour nous un état à établir, un idéal auquel la réalité doit se conformer [sic]. Nous appelons communisme le mouvement réel qui supprime l’état actuel. »[448] Étant donné que « l’état actuel » n’a jamais été et n’est toujours pas purement économique, mais qu’il a toujours comporté et comporte encore divers aspects, il peut et doit être « supprimé » de diverses manières. Notamment par des changements significatifs dans le domaine psychosocial.

Si de tels changements aboutissent, les chances d’une transition pacifique vers un ordre digne de l’être humain augmentent. « Plus la base populaire du mouvement révolutionnaire est large, moins il est nécessaire de recourir à la violence, et plus la peur de la révolution diminue parmi les masses », écrivait Reich en 1934.[449] Lorsque non seulement la plupart des membres de la population opprimée – au-delà des travailleurs et des travailleuses – prennent conscience que des changements urgents s’imposent, mais que même les dirigeants et les membres de l’appareil du pouvoir commencent à comprendre que les choses ne peuvent pas continuer ainsi, l’espoir d’un « bouleversement » sans effusion de sang grandit.

Objectivement, ce ne sont pas seulement les opprimés qui vivent dans des conditions indignes, mais aussi les oppresseurs : Exploiter les gens, les abrutir, être responsable de la misère de masse, de la destruction rapide de l’environnement et des guerres, de centaines de milliers de morts, est tout sauf souhaitable, cela revient à mener une vie complètement ratée, que les auteurs en soient conscients ou non. Qui voudrait échanger sa place avec eux ?

Mais ils ne peuvent accomplir leurs actes que parce qu’ils sont suffisamment soutenus par leurs sujets, ne serait-ce que par le paiement d’impôts qui servent, par exemple, à financer les exportations d’armes. Les structures étatiques et les aspects autoritaires qui nous ont été inculqués font de nous, consciemment ou inconsciemment, les complices des dirigeants, les co-coupables.[450]

Il est donc dans l’intérêt de nous tous de créer des conditions de vie dignes.

 

Un autre objectif

Marx et Engels ont élaboré une analyse indispensable de l’économie capitaliste et des facteurs qui y sont liés, qui est en partie toujours valable. Ils nous apprennent beaucoup sur ce qui doit être surmonté, aboli, mais peu sur ce qui devrait être mis en place à la place.[451]

En mai 1893, un journaliste du journal Le Figaro a demandé à Engels : « Et quel est votre objectif final, à vous, les socialistes allemands ? » Engels l’aurait regardé quelques instants, puis aurait répondu :

« Mais nous n’avons pas d’objectif final. Nous […] n’avons pas l’intention de dicter des lois définitives à l’humanité. Des opinions préconçues sur l’organisation détaillée de la société future ? Vous n’en trouverez aucune trace chez nous. Nous nous contenterons d’avoir mis les moyens de production entre les mains de la société tout entière […]. »[452]

Mais la « société tout entière » était-elle prête à utiliser de manière appropriée les moyens de pouvoir et d’organisation qui, selon Engels, étaient décisifs ?

Pas du tout – et les catastrophes sociales du XXe siècle n’ont pas été nécessaires pour le prouver. Engels lui-même, à commencer par son ouvrage La situation de la classe ouvrière en Angleterre, avait montré à quel point de larges couches de la population vivaient dans des conditions inhumaines. Croyait-il sérieusement que

que ces souffrances, qui duraient souvent toute une vie, toute cette oppression et cette abrutissement n’auraient pas d’influence durable sur les gens ? Ceux qui avaient été déformés pendant des décennies par leur « existence matérielle », dont la conscience avait intériorisé « les idées des classes dominantes », allaient-ils soudainement s’éclairer grâce à la possession des moyens de production, se débarrasser de leurs structures de caractère autoritaires et agir de manière responsable et confiante ?

Il le croyait probablement. Tout comme après 1945, les hauts fonctionnaires du « socialisme réel » de la RDA pensaient qu’en expropriant les capitalistes, la « dénazification » et la « réorganisation démocratique antifasciste » rendraient les « masses populaires » suffisamment révolutionnaires. Mais les normes et valeurs patriarcales, autoritaires et hostiles à la vie, produites au fil des générations, profondément ancrées dans les structures psychiques et exacerbées par le fascisme, ont contrecarré leurs calculs superficiels et naïfs.

Les nouvelles positions de pouvoir ont été occupées de préférence par des fonctionnaires et des bureaucrates plus ou moins dogmatiques, voire méprisants et hostiles à la vie dans l’Union soviétique sous Staline. Et le peuple, craignant l’autorité comme il avait été éduqué à le faire, était pour l’essentiel heureux de continuer à être gouverné.

La même chose s’est produite en 1990 en RDA. Le « rôle dirigeant du parti » a été remplacé par le rôle dirigeant des chefs d’entreprise plutôt que par un socialisme amélioré. Retour en arrière vers le capitalisme, mais heureusement : la soumission était sauvée !

Il n’existait bien sûr aucun concept pour un socialisme meilleur au sens large. Ceux-ci n’auraient pu être élaborés que sur la base d’une critique appropriée de Marx et auraient dû tenir compte des facteurs psychosociaux.

Mais dans le « socialisme réel », la conscience publique avait presque complètement oublié que, même pour le jeune Marx, les changements économiques nécessaires n’étaient qu’un moyen pour atteindre une fin, à savoir la construction d’un ordre dans lequel les êtres humains ne seraient plus humiliés, asservis, isolés et méprisés, mais pourraient développer leurs capacités individuelles et leurs besoins sains. Ce moyen est devenu de plus en plus central, pour finalement devenir presque une fin en soi.

Marx et Engels avaient noté dans l‘Idéologie allemande : « La vie […] comprend avant tout la nourriture et la boisson, le logement, les vêtements et bien d’autres choses encore. »[453] Compte tenu du contexte, il est très improbable qu’ils aient voulu dire par « d’autres choses » quelque chose de psychique. Ce qu’ils énuméraient existait en quantité suffisante en RDA en 1989 et, contrairement à la RFA, à des prix tout le monde pouvait se les procurer. Mais comme on l’a vu peu après, la plupart des plans économiques réalisés n’avaient pas permis à la majorité de la population de mener une existence qu’elle jugeait épanouie. La fin de l’appropriation privée de la plus-value n’avait pas donné naissance à un ordre social que la majorité considérait comme indispensable.

Néanmoins, aujourd’hui encore, beaucoup de ceux qui se disent marxistes ne se basent pas sur le bien-être de la population et son degré de satisfaction légitime à l’égard de son existence pour évaluer un État, mais sur la mesure dans laquelle les moyens de production sont entre les mains des capitalistes (« du capital »).

Si l’on pousse cette réflexion jusqu’au bout, , la Chine actuelle ne peut ni ne « doit » bien sûr être considérée comme socialiste, même si, au cours des dernières décennies, l’espérance de vie, le niveau de vie, l’égalité des sexes, la sécurité juridique, les soins de santé, les conditions écologiques et la satisfaction personnelle s’y sont considérablement améliorés et que le soutien à l’État et au gouvernement a atteint des niveaux dont les dirigeants « occidentaux » d’aujourd’hui ne peuvent que rêver.[454]

À l’inverse, il faudrait alors dire que même à l’époque des pires massacres staliniens en Union soviétique, le socialisme régnait. Je trouve cette idée perverse. Dans cette perspective, les termes « socialiste » et « digne » auraient en tout cas des significations complètement différentes.

La fixation sur l’économie empêche ou entrave également de s’orienter dans la confrontation politique mondiale actuelle. Ceux qui se concentrent uniquement sur les rapports de production doivent se dire (ou peuvent se dire, pour plus de commodité) : « Tous les acteurs sont des États capitalistes, il n’y a pas d’acteur meilleur ou pire, je reste un observateur « de gauche » neutre, je garde une « équidistance » souveraine. » Ceux qui s’éloignent de cette vision trouvent des critères pour se positionner.

Si, au fond, il ne s’agit pas des rapports de production, mais de permettre aux gens de mener une vie bonne, épanouie, pleine de sens et, idéalement, souvent heureuse, l’économie ne peut être qu’une science auxiliaire pour y parvenir. Et une « conception du cours de l’histoire mondiale » qui voit la cause « de tous les événements historiques importants […] dans le développement économique de la société »[455] ne peut être qu’une contribution parmi d’autres, qui mérite réflexion mais qui doit être critiquée en raison de son caractère unilatéral.

Il est possible et nécessaire de se rapprocher d’un ordre humain de différentes manières. Les bouleversements économiques en font nécessairement partie. Cependant, cet objectif ne peut être atteint par des changements purement économiques. Il ne peut en aucun cas être défini en termes économiques.

Pour cette définition, nous avons besoin de réponses à des questions qui sont avant tout de nature psychologique : qu’est-ce qu’une « bonne » vie, qu’est-ce qui rend une personne heureuse, de quoi avons-nous besoin pour être réellement satisfaits, qu’est-ce qui est exactement « digne de l’être humain » ?

Ce n’est que dans la mesure où nous élaborons une image réelle, globale et holistique de l’être humain – qui tienne compte aussi bien des relations psychosociales que des réalités biologiques et des dépendances écologiques , pourrons-nous réellement évaluer comment devrait être un ordre social qui nous convienne.

Plus cet objectif sera clair dans notre esprit, plus il nous sera facile de repartir.

 

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Remarques

[1] Marx/ Engels 1959, p. 3 et suivantes. Citations suivantes : ibid.

[2] Ibid., p. 4 et suivantes.

[3] Leur enseignement n’est pas identique à ce que le nom « marxisme » a fini par désigner, et encore moins au « marxisme-léninisme ». Selon Engels, Marx était pour le moins ambivalent quant à l’idée d’être lui-même qualifié de « marxiste » (Hoffmann 2018, p. 1 et suivantes, cf. Krätke 1999, note 1). Après la mort d’Engels, la simplification et la « vulgarisation » ont commencé (Heinrich 2021, p. 23-26), puis la division en « marxismes » opposés, parfois hostiles (Adler 1972, p. 5-11 ; Haug 1985, p. 25-29 ; Harman 1986 ; Morina 2017 ; Kolias 2020 ; Baier 2023) . Le terme « marxisme » a en outre une connotation autoritaire et non scientifique : au lieu de définir un contenu, il iconise une personne. Personne n’aurait l’idée de renommer la physique « einsteinisme ». En 1877, Marx a également souligné dans une lettre sa « répugnance pour tout culte de la personnalité » : Son entrée et celle d’Engels dans ce qui deviendra plus tard la « Ligue des communistes » en 1847 n’auraient eu lieu « qu’à la condition » que « tout ce qui favorisait la superstition de l’autorité soit supprimé des statuts » (Marx/Engels 1966, p. 308).

[4] Marx a laissé derrière lui une œuvre inachevée. Engels a complété l’œuvre de Marx sur certains points, a appliqué ses thèses et les siennes à d’autres domaines, a popularisé – certains diront édulcoré – leur doctrine, et est parfois considéré comme l’« inventeur » du marxisme (Krader 1973, p. 124-136 ; Krätke 2020, p. 9-68 ; Hunt 2021 ; Rapic 2022).

[5] Voir notamment Thompson 1980, p. 109 ; Anderson 2023, p. 114-124.

[6] Les déclarations qui touchent (également) au psychique se trouvent – chez Marx, en particulier dans ses « premiers écrits » – principalement en relation avec « sensuel »/ « sens », « spirituel »/ « esprit » ou « conscient »/ « conscience » . Parfois, les termes « psychique »/« psyché » ou « psychologie » sont utilisés, mais très rarement – ces derniers apparaissent à quatre reprises dans l‘Idéologie allemande (Marx/Engels 2017), mais pas du tout dans les trois volumes du Capital. Souvent, il ne s’agit pas d’êtres humains, mais de choses, de relations, de situations, de concepts philosophiques. Les tentatives désespérées visant à attribuer plus tard à Marx et Engels une sorte de compétence normative en matière de « psychologie socialiste » prouvent à quel point ils ont rarement abordé explicitement les processus psychiques. Des phrases éparses ont alors été généralement valorisées pour prouver l’existence d’un « système d’idées intérieurement cohérent […] , un tout cohérent » avec lequel Marx aurait tracé « les voies pour la construction de la psychologie » (Rubinstein 1981, p. 11).

[7] Je décris le début de ce processus de détachement dans Peglau 2001.

[8] https://andreas-peglau-psychoanalyse.de/ À propos de Reich : https://andreas-peglau-psychoanalyse.de/tag/reich/. Informations détaillées sur Fromm : https://fromm-gesellschaft.eu/.

[9] Voir : https://de.wikipedia.org/wiki/Marx-Engels-Werke. À propos de MEGA : https://mega.bbaw.de/de.

[10] Fromm (1989a, p. 335-432) a émis un jugement plus positif à ce sujet, en se basant principalement sur les « premiers écrits » de Marx. Je le suis dans la mesure où Marx a défendu jusqu’en 1844 des thèses qui auraient rendu possible une théorie plus holistique (voir aussi Lange 1955, p. 30-33) et qui étaient également stimulantes pour la psychologie.

[11] Le « marxisme occidental », auquel appartiennent notamment Karl Korsch, Georg Lukács, Antonio Gramsci, Jean Paul Sartre, Louis Althusser – que Thompson (1980) classe parmi les staliniens – et l’« école de Francfort ». Anderson (2023, p. 58-100) porte un regard critique sur ces variantes « occidentales » du marxisme, entre autres parce qu‘ parce qu’en l’absence de pratique révolutionnaire, elles avaient tendance à se réfugier dans une théorie et un langage abstraits ainsi que dans une vision pessimiste de l’homme et de la société, renonçant souvent à vouloir changer le monde pour se contenter de l’interpréter, voire, dans le cas de Horkheimer, de se livrer à une « apologie indescriptible du capitalisme ». Dahmer (2022, p. 9) classe Léon Trotski dans le « marxisme occidental », tandis qu’Anderson (2023, p. 102) le considère au contraire comme s’en distinguant de manière positive. Tous deux reconnaissent l’importance exceptionnelle de Trotski pour le développement du marxisme ; Dahmer (2022, p. 33-75) également en raison de l’intérêt – peu profond – de Trotski pour la psychanalyse.

[12] Cela est notamment démontré par Gehrke (2011). Publié sous le slogan « Renverser toutes les conditions… », ce traité polémique sur le programme de la gauche est loin de nommer « toutes » les conditions, et encore moins de discuter de la manière dont elles peuvent être étudiées et renversées. Dans son livre Reichtum ohne Gier (2016), mais ne consacre qu’une brève partie au début à la question des représentations de l’être humain, pour revenir ensuite à l’économie dans le reste de l’ouvrage. Chez Michael Brie (2021), qui souhaite redécouvrir le socialisme, la psyché, l’éducation, l’enfance, la la sexualité, l’image de l’homme – à l’exception d’une référence de neuf lignes au psychiatre et neuro-immunologiste Joachim Bauer (ibid., p. 122) – ne jouent pratiquement aucun rôle.

[13] La psychologie des profondeurs a certes été intégrée par l’« école de Francfort ». Mais chez ses représentants les plus connus (Horkheimer, Adorno, Marcuse), sa validité souffre considérablement du fait qu’ils ont repris la conception de l’homme pessimiste et en partie éloignée de la réalité du Freud tardif, y compris la « pulsion de mort » (voir Peglau 2018b). Comment l’« association d’êtres humains libres » espérée par Marx pourrait-elle se former avec des êtres qui naissent antisociaux, destructeurs et meurtriers ? Au lieu de la liberté, ce serait ici le contrôle permanent, l’oppression ou le « lavage de cerveau » seraient inévitables. À ce sujet, voir Peglau 2018a, p. 99 et suivantes, qui montre comment Adorno a repris dans The Authoritarian Personality des idées essentielles de Fromm et Reich sans citer leurs auteurs.

[14] Haug (1985), Harman (1986), Morina (2017) et Anderson (2023) ne mentionnent ni Reich ni Fromm, bien qu’Anderson traite en détail de l’Institut de recherche sociale de Francfort, dont Fromm a fait partie jusqu’en 1939 et où Reich a courageusement mis en œuvre jusqu’au milieu des années 1930 la combinaison de théorie et de pratique souhaitée par Anderson (Peglau 2017a, p. 88-145, 311 -345). La postface ajoutée en 2023 à l’ouvrage d’Anderson, publié pour la première fois en allemand en 1978, ne comble pas cette lacune. Baier (2023, p. 231-235) rend toutefois hommage à l’ouvrage de Reich Massenpsychologie des Faschismus (Reich 2020) et à l’étude de Fromm Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches (Fromm 1989b) . Lui non plus ne voit pas à quel point Reich et Fromm auraient pu remettre en question et enrichir le marxisme.

[15] Voir Mittelstraß 2004, vol. 3, p. 857-859. La distinction entre les termes « socialisme » et « communisme » (ibid., p. 425 et suivantes) est également vague. Marx et Engels ont d’abord utilisé les deux termes comme synonymes (Hunt 2021, p. 91 et suivantes), mais ils ont rapidement commencé à les distinguer davantage, avant de leur accorder à nouveau moins d’importance par la suite (cf. Engels 1977b, p. 580 et suivantes).

[16] Cela doit également être défini plus précisément, mais peut mieux servir de point de départ à des questions sociologiques vérifiables.

[17] Marx 1976a, p. 385.

[18] Fromm 1989c, p. 395.

[19] Peglau 2023 ; 2024b.

[20] Mittelstraß 2004, vol. 3, p. 396.

[21] On sait peu de choses sur l’enfance de Marx. Son père semble avoir été relativement tolérant, mais il lui a imposé une pression pour réussir et lui a délégué ses propres objectifs : « Je souhaitais voir en toi ce que je serais peut-être devenu si j’avais vu le jour dans des conditions tout aussi favorables [présages]. Tu peux réaliser ou détruire mes plus beaux espoirs » (Heinrich 2018, p. 125 et suivantes). Le fait que la mère du jeune Karl, alors âgé de 17 ans, lui ait demandé par lettre de se frotter « chaque semaine avec une éponge [sic] et du savon » (ibid., p. 143) ressemble à une tutelle excessive. Cela a pu créer un mélange d’ambition excessive et de sentiment d’infériorité, contre lequel Marx a lutté toute sa vie. On ne peut exclure que les familles bourgeoises de Marx et Engels aient été des îlots non autoritaires dans l’État autoritaire de Prusse. Le père d’Engels se plaignait que Friedrich, âgé de 15 ans, « malgré les châtiments sévères infligés auparavant […] n’apprenait pas l’obéissance inconditionnelle, même par crainte de la punition ». Engels s’est ensuite distancié du « vieillard fanatique et despotique » (Hunt 2021, p. 29).

[22] Marx/ Engels 2017, p. 3.

[23] Pagel 2020, p. 24.

[24] À propos de cette classification et des raisons pour lesquelles elle n’est que partiellement utile : Heinrich 2018, p. 302-308.

[25] Pagel 2020, p. 25.

[26] Ibid., p. 50 et suivantes.

[27] Pour plus de détails à ce sujet : ibid., en particulier p. 42-302.

[28] Marx/ Engels 1959, p. 462.

[29] Engels 1972, p. 298.

[30] Il anticipait ainsi certaines idées qui ont été défendues avec force au XXe siècle, notamment par Wilhelm Reich (2018 ; 2020).

[31] Stirner 2016, citation p. 14 et suivantes. Sur Stirner, voir également Eßbach 1982 ; Korfmacher 2001 ; Pagel 2020 ; Laska 2024.

[32] Ibid. p. 20-24.

[33] Marx/ Engels 1975, p. 252.

[34] Ibid.

[35] Hüther 2003 ; Solms/ Turnbull 2004, p. 138 et suivantes, 148 ; Tomasello 2010 ; Klein 2011 ; Bauer 2011 ; Bregman 2020.

[36] En 1886, Engels (1975a, p. 263 et suivantes) utilisa expressément cette désignation pour la doctrine qu’il avait élaborée avec Marx.

[37] Concernant les points communs avec Stirner que Marx et Engels ne reconnaissaient pas : Eßbach 1982, en particulier p. 38-62.

[38] Feuerbach écrivait certes de manière anonyme, mais son identité n’était « un secret pour personne » pour les initiés tels que Marx et Engels (Pagel 2020, p. 452). En 1846, Feuerbach a intégré une version élargie de sa contribution dans ses Œuvres complètes (Laska 2024, p. 5). En privé, il jugeait le livre de Stirner comme « une œuvre extrêmement spirituelle et géniale » ; Stirner était « l’écrivain le plus génial et le plus libre que j’ai connu » (ibid.).

[39] Pagel 2020, p. 452.

[40] Korfmacher (2001, p. 64) inclut Engels dans la métaphore de l’« étang à poissons ». À mon avis, c’est précisément la réaction d’Engels à Stirner qui montre qu’Engels n’avait pas (encore) cette prétention en 1844. Pagel (2020) décrit en détail la « lutte pour la suprématie dans la détermination de la conscience », au cours de laquelle Marx et Engels ont élargi « leur répertoire pour désavouer les approches concurrentes » afin d’imposer leur propre « variante hégémonique » (ibid., p. 30, 39).

[41] Ibid., p. 413-415 ; Marx/Engels 1975, p. 259.

[42] Cf. Krätke 2020, p. 9-12.

[43] Engels était manifestement beaucoup moins impliqué que Marx (Marx/Engels 2017, p. 749 et suivantes).

[44] Peter Sloterdijk, cité dans Pagel 2020, p. 492.

[45] Ibid., p. 472. Cette critique du livre de Stirner était donc plus complète que le livre critiqué.

[46] Laska 2024, p. 83-92.

[47] Marx/ Engels 2017, p. 237.

[48] Ibid., p. 506. Il n’était toutefois pas rare que Marx dénigre ceux qui ne partageaient pas son point de vue. Il pouvait se montrer « d’une arrogance blessante et insupportable » : « Ceux qui n’étaient pas pour lui étaient contre lui » (Schieder 2018, p. 170 et suivantes).

[49] Marx/ Engels 2017, p. 319 et suivantes. Ils y qualifient Stirner à plusieurs reprises de « maître d’école » ou de « maître d’école berlinois ».

[50] Le fait que Stirner se soit également lancé en 1845 dans le domaine de l’« économie nationale », désormais privilégié par Marx (Pagel 2020, p. 429 et suivantes), a sans doute intensifié cette consternation.

[51] Weckwerth 2018, p. 146.

[52] Pagel 2020, p. 1, 8 et https://de.wikipedia.org/wiki/Dawid_Borissowitsch_Rjasanow.

[53] Marx/ Engels 2017, p. 790.

[54] Pagel 2020, p. 1. Engels (1975a, p. 264) a récapitulé de manière autocritique en 1888 à propos de « l’ancien manuscrit de 1845/46 » : « La section sur Feuerbach n’est pas achevée. La partie terminée consiste en une exposition de la conception matérialiste de l’histoire, qui ne fait que prouver à quel point nos connaissances de l’histoire économique étaient encore incomplètes à l’époque. » Il a ainsi occulté l’importance de Stirner, sans jamais corriger cette omission (Laska 2024, p. 91-92).

[55] Marx/ Engels 2017, p. 791. Même si l’on ne pouvait pas parler d’« exhaustivité », c’est pourtant « contre Stirner » que fut formulé pour la première fois « l’énorme réductionnisme des dimensions comportementales subjectives », que fut rejetée pour la première fois « sous une forme cohérente […] toute critique du pouvoir politique ne partant pas des rapports de production » et que fut développé développé pour la première fois le modèle historico-matérialiste d’une succession de formes sociales conditionnées par l’économie (Eßbach, 1982, p. 13). Pagel (2020, p. 603-653) prouve que « le développement particulier » des concepts d’« idéologie » et de « petite bourgeoisie » chez Marx et Engels « peut être attribué à la confrontation avec Stirner » (ibid., p. 19).

[56] Marx/ Engels 1978. Kosing (1970, p. 1154) qualifie ainsi l‘Idéologie allemande de « présentation cohérente et exhaustive de leur nouvelle vision du monde ».

[57] C’est ainsi qu’Eßbach (1982, p. 13) résume l’argumentation de Hans G. Helms (1966).

[58] Le texte sur Stirner occupe environ 450 pages dans cette édition (Marx/Engels 2017, p. 16-123 ; 165-511) « il représente non seulement le plus volumineux des manuscrits sur l‘Idéologie allemande, mais c’est aussi le premier manuscrit que Marx et Engels ont achevé en avril 1846 pour être imprimé dans la revue trimestrielle prévue » (Pagel 2018, p. 134). Le publier leur semblait donc le plus urgent.

[59] Concernant l’histoire de l’édition : Marx/Engels 2017, p. 784-793 ; Pagel 2020, p. 3-11, Weckwerth 2018.

[60] Cité dans Eßbach 1982, p. 25.

[61] Stirner 2016, p. 373.

[62] Eßbach (1982, p. 72-79) évoque le fait que Marx et Engels voulaient « surpasser » Stirner dans leur critique.

[63] En effet, certaines idées de Stirner – par exemple sur l’intériorisation des normes oppressives – semblent « anticiper la psychanalyse de Freud » (ibid., p. 70, voir aussi Max-Stirner-Archiv 2001) . Engels ne semble pas avoir contesté ces implications de Stirner, du moins dans un premier temps. Cependant, en se ralliant à la dévalorisation générale de Stirner par Marx, il a lui aussi évité la confrontation potentiellement troublante avec le niveau psychologique du livre de Stirner.

[64] Laska (2024, p. 89) estime que « Marx projette entre autres une série de ses propres faiblesses sur Stirner […] : moralisme, illusionnisme, tendance aux tours de passe-passe (verbaux), fanfaronnade, égoïsme. Eßbach (1982, p. 87) diagnostique chez Marx et Engels une profonde « inquiétude » ainsi qu’un rejet des peurs suscitées par la remise en question des normes intériorisées par Stirner : ils ont projeté ces peurs « avec une imagination sadique chargée sur Stirner ».

[65] Marx/ Engels 1968, p. 96.

[66] Marx/ Engels 1967b, p. 436.

[67] Engels 1975a, p. 293.

[68] Lénine 1977, p. 3. Lénine ne considérait toutefois en aucun cas le marxisme comme achevé (Sandkühler 2021, p. 1494 et suivantes).

[69] À partir de fin 1989, également exploité à des fins propagandistes dans la version de Norbert Blüm (« Marx est mort, Jésus est vivant ! »).

[70] Ni l’intérêt accru pour le « freudo-marxisme » dans « l’Ouest » après 1968, ni les demandes visant à prendre davantage en compte le « facteur subjectif » (par exemple Parin 1986) , ni la théorie critique, ni les tentatives de développer une théorie marxiste du sujet à « l’Est » (par exemple Erpenbeck 1986 ; Borbely et Erpenbeck 1987) n’y ont rien changé. Ces considérations n’ont certainement pas été intégrées dans les idéologies étatiques ou dans les programmes des partis se classant « à gauche ». Concernant les points de contact entre le marxisme et la psychanalyse, voir également Gente 1972.

[71] Marx/Engels 1968, p. 96. En 1890, il avait déclaré dans une autre lettre à ce sujet : « Si les jeunes accordent parfois plus d’importance qu’il ne le faut à l’aspect économique, Marx et moi-même en sommes en partie responsables. Face à nos adversaires, nous devions mettre l’accent sur le principe fondamental qu’ils niaient, et nous n’avions pas toujours le temps lieu et l’occasion de rendre justice aux autres moments impliqués dans l’interaction » (Marx/Engels 1967b, p. 465).

[72] Stubbe 2021, p. 119-128.

[73] Cela a également rendu obsolète l’idée précédemment répandue selon laquelle l’enfance n’était pas une phase de la vie distincte, les enfants n’étant que des « petits adultes » (cf. Bönig 2012).

[74] Kant 2004.

[75] Freud 1914, p. 53.

[76] Schultz 1948. Elsässer (1984, p. 237) atteste qu’Owen et Fröbel « accordent une grande importance aux premières années de la vie pour la vie future […]. Les deux pédagogues ont une compréhension de la psyché de l’enfant qui ne sera confirmée par la science que cent ans plus tard ».

[77] À propos de Locke : Marx 2021, p. 49 et suivantes, 105, 116, 139, 165, 412, 645. À propos de Diderot : ibid., p. 148 ; Kaiser/ Werchan 1967, p. 52, 80. À propos de Schopenhauer : Marx/ Engels 1975, p. 361 ; Ebeling/ Lütkehaus 1985, p. 193-195. Heinrich (2021, p. 266 et suivantes) écrit que Marx « estimait Spinoza autant que Hegel ». À propos des limites des connaissances philosophiques de Marx : Anderson 2023, p. 68 et suivantes.

[78] Heinrich 2021, p. 195.

[79] Marx/ Engels 2017, p. 253, 459, 583, 584, 649 ; Kaiser/ Werchan 1967, p. 175.

[80] Voir par exemple Engels 1973, p. 197-200.

[81] Heinrich 2018, p. 13.

[82] Marx 1969, p. 5.

[83] Engels 1962a, p. 243.

[84] Marx 1968, p. 542.

[85] Cela valait même si l’on se basait sur la définition inhabituellement large de l’industrie donnée plus tard par Marx : dans Le Capital, il parlait en 1867 d‘ « l’industrie patriarcale rurale d’une famille paysanne » (Marx 2021, p. 92, cf. à ce sujet https://de.wikipedia.org/wiki/Industrie).

[86] Stabrey 2017, p. 37.

[87] Engels a joué un rôle important dans la réalisation et, à partir de la deuxième édition, dans la structure du premier volume, et plus encore dans le contenu et la forme des volumes publiés après la mort de Marx (cf. Krätke 2020, p. 24-44).

[88] Marx 2011, p. 64.

[89] Marx 2021, p. 16.

[90] Ibid., p. 168.

[91] Ibid., p. 619.

[92] Ibid., p. 247.

[93] Ibid., p. 425.

[94] Marx 1983a, p. 255.

[95] Marx 2021, p. 618.

[96] Ibid., p. 228.

[97] Ibid., p. 798, avec la restriction que cela s’applique aux « pays anciennement civilisés ».

[98] Ibid., p. 675.

[99] Ibid., p. 662.

[100] Ibid., p. 603.

[101] Ibid., p. 793. Une affirmation étrange répétée à plusieurs reprises par Marx : le volontariat n’est pas compatible avec la contrainte, même « dialectiquement ». Il en résulte donc un conflit psychologique chez les personnes concernées, que Marx ignore.

[102] Ibid., p. 508.

[103] Ibid., p. 381.

[104] Ibid., p. 421.

[105] Ibid., p. 396.

[106] Ibid., p. 350.

[107] Ibid., p. 445.

[108] Ibid., p. 596, 446. Les dernières affirmations sont également difficilement conciliables entre elles : le travailleur devient-il un instrument de production ou est-il utilisé par les moyens de production ? Les moyens de production s’utilisent-ils mutuellement, et si oui, tous ?

[109] Ibid., p. 108.

[110] Ibid., p. 649.

[111] Ibid., p. 100. Dans un article récent sur ce sujet, on peut lire : « La question […], de savoir quelle marge de manœuvre les rôles sociaux (« masques ») offrent à ceux qui les incarnent, […] trouve des réponses différentes dans les sciences sociales d’inspiration marxiste. Marx avait tendance à penser qu’il n’était possible de s’élever au-dessus des conditions capitalistes que de manière très limitée […] » . (Demirović, sans date). Hans Hiebel (2019, p. 41) confirme : « L’individu derrière le masque ou le rôle apparaît comme insignifiant » . Wikipédia propose une thèse étonnante sur le « masque de caractère ». Les êtres humains passeraient, à la manière d’un dédoublement pathologique de la personnalité, en un clin d’œil du « masque » au « moi véritable » – un terme qui n’apparaît pas chez Marx en rapport avec les « masques de caractère ». Et ce, deux fois par jour : « Les êtres humains dans le capitalisme » doivent, dans le « processus de production […] en tant que capitalistes ou prolétaires et remplissent ainsi une fonction objectivement nécessaire qui n’a rien à voir avec leur autre moi, leur « vrai » moi. Dans leur travail quotidien, ils endossent les masques de capitaliste et d’ouvrier, mais après le travail, ils peuvent les abandonner ». Selon cette thèse, la réponse de Marx à la « question fondamentale de la philosophie » devrait être complétée : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais inversement, leur être social qui détermine leur conscience – mais seulement entre 8 h et 17 h. » Marx ne s’est pas exprimé sur ce que le « moi productif » emporte avec lui à la maison.

[112] https://de.wikipedia.org/wiki/Spartacus. Après avoir lu un roman sur Spartacus, Marx a écrit qu’il apparaissait « comme le personnage le plus remarquable de toute l’histoire antique. Grand général […], caractère noble, véritable représentant du prolétariat antique » (Marx/Engels 1974, p. 160).

[113] https://de.wikipedia.org/wiki/Pariser_Kommune

[114] Marx 1962b, p. 357. Le terme « masque de caractère » ou toute discussion à ce sujet n’apparaît pas dans cet ouvrage.

[115] Marx/ Engels 1972b, p. 472.

[116] Marx/Engels, 1975, p. 192 et suivantes.

[117] Hunt 2021, p. 42-57.

[118] Marx/Engels 1962.

[119] https://de.wikipedia.org/wiki/Pf%C3%A4lzischer_Aufstand

[120] Hunt 2021, p. 258 et suivantes. Présenté de manière similaire dans Neffe 2017, p. 367-370, 382-386.

[121] Marx/ Engels 1965, p. 293.

[122] Kuczynski 2020.

[123] Hunt (2021, p. 16) décrit également Engels comme « un homme qui participait à des chasses au renard, […] un coureur de jupons et un capitaliste buveur de champagne ». Marx (1963, p. 470) avait peut-être Engels à l’esprit lorsqu’il soulignait qu’il ne considérait pas le capitaliste « comme un consommateur capitaliste et un bon vivant ».

[124] Kuczynski 2020.

[125] Marx/ Engels 1967a, p. 444.

[126] Krätke 2020, p. 23.

[127] Hunt 2021, p. 256.

[128] Ibid., p. 258.

[129] Ibid., p. 268 et suivantes.

[130] Ibid., p. 284 et suivantes.

[131] Cité dans Ibid., p. 319 et suivantes.

[132] Marx/ Engels 1975, p. 252.

[133] Zahn 1989, p. 18 et suivantes.

[134] Extrait d’un article sur Owen cité dans Schultz 1948, p. 14.

[135] Cité dans Simon 1925, p. 37.

[136] Toutes les informations et citations dans Schultz 1948, p. 14-16.

[137] Ibid., p. 15, ainsi que Engels 1962a, p. 244.

[138] Schultz 1948, p. 16-18.

[139] Ibid., p. 18. Pour plus de détails sur « Robert Owen en tant qu’éducateur » : Elsässer 1984, p. 216-238.

[140] Simon 1925, p. 63.

[141] Voir https://aaap.be/Pages/Transition-de-Robert-Owen.html.

[142] Engels 1962a, p. 244.

[143] Marx 1983a, p. 255.

[144] Schultz 1948, p. 20.

[145] Elsässer 1984, p. 63-67.

[146] Simon (1925, p. 61 et suivantes) décrit toutefois également la résistance des associés d’Owen.

[147] Engels 1962a, p. 245.

[148] Simon 1925, p. 66.

[149] Engels 1962a, p. 245.

[150] Ibid.

[151] 80 millions de mètres carrés (Elsässer 1984, p. 90).

[152] Simon 1925, p. 199.

[153] Elsässer 1984, p. 91.

[154] Schultz 1949, p. 56.

[155] Ibid., p. 52.

[156] Ibid., p. 53.

[157] Ibid., p. 61 et suivantes.

[158] Zahn 1989, p. 18.

[159] Schultz 1948, p. 65.

[160] « Les philosophes n’ont fait qu‘interpréter le monde de différentes manières ; le problème est de le changer » (Marx/ Engels 1978, p. 7).

[161] Zahn 1989, p. 59.

[162] Engels 1962a, p. 245 et suivantes.

[163] Lois adoptées par le Parlement britannique pour réglementer le travail industriel.

[164] Marx 2021, p. 317, note 191.

[165] Un passage du premier volume du Capital (ibid., p. 591) donne l’impression que Marx partageait ce point de vue : « Le masque économique du capitaliste n’est attaché à un homme que par le fait que son argent fonctionne continuellement comme capital. »

[166] Simon (1925) décrit ces structures pour Owen, en particulier aux pages 13 à 52, tandis que pour Engels, des références à ce sujet apparaissent tout au long de la biographie de Hunt (2021). Elsässer (1984, p. 46-88) a détaillé les conditions économiques qui ont contribué au succès d’Owen et ses méthodes commerciales particulières.

[167] Engels 1962c, p. 260.

[168] Ibid., p. 262.

[169] Ibid.

[170] Ibid., p. 258.

[171] Marx 2021, p. 671.

[172] Ibid., p. 279.

[173] Ibid., p. 786. Simon (1925, p. 9-12) décrit également le « meurtre d’enfants à grande échelle » (ibid., p. 9, note 2).

[174] Les conditions de vie et de travail d’une grande partie du prolétariat européen se sont nettement améliorées au cours du XXe siècle. Mais cela n’a pas signifié la fin de l’exploitation et de l’oppression, et cela s’est fait au détriment de l’environnement, des générations futures et du « tiers-monde ». Aujourd’hui, les enfants sont principalement exploités à des fins lucratives dans les pays du « Sud » : selon les estimations actuelles, 160 millions de filles et de garçons sont concernés par le travail des enfants et « doivent travailler dans des conditions qui les privent de leurs droits fondamentaux et de leurs chances » (https://www.unicef.de/informieren/aktuelles/blog/-/kinderarbeit-fragen-und-antworten/275272).

[175] Même les achats luxueux, comme celui d’un troisième voilier, ne peuvent être considérés comme l’expression de contraintes économiques ou comme des mesures visant à augmenter les profits. Là où il y a autant d’excédent matériel disponible, celui-ci pourrait toujours être utilisé pour le bien des exploités sans être exposé à la « punition de la ruine ». Si les capitalistes préfèrent dépenser cet argent, cela ne s’explique ni par des raisons économiques, ni par la doctrine de Marx et Engels, mais peut-être par le besoin inconscient de compenser des complexes d’infériorité acquis.

[176] En 2017, je l’ai formulé ainsi : « Une socialisation autoritaire réprimant les sentiments n’est certes pas une condition suffisante pour que se développent des dérives fascistes, mais elle en est une condition nécessaire. Nous avons donc ici affaire à la condition probablement la plus importante pour l’émergence de systèmes sociaux fascisants et destructeurs. Si nous pouvions faire en sorte que ce type de socialisation n’ait plus lieu, ces systèmes n’existeraient plus. Les personnes en bonne santé mentale ne veulent pas et ne supportent pas l’oppression, surtout lorsqu’elle est exercée de manière aussi brutale que dans le fascisme. Il n’y a pas de système social destructeur sans personnes rendues destructrices ! » (Peglau 2017b, p. 110).

[177] Voir Reich 2020 ; Peglau 2019b, 2022.

[178] Marx 1976a, p. 385.

[179] Concernant le tracé des montagnes et des cours d’eau.

[180] Marx/ Engels 2017, p. 8. Ils ont donc défini les conditions extérieures importantes de manière assez large, presque écologique. À partir de 1873, Engels (1962b) y est revenu de manière plus approfondie (cf. Krätke 2020, p. 35-39).

[181] Marx/ Engels 2017, p. 8.

[182] Ibid.

[183] Ibid., p. 136.

[184] Marx 2021, p. 27. Cependant, les esprits humains sont eux-mêmes matériels, de sorte que des influences matérielles agissent à l’extérieur et à l’intérieur de l’individu. Et qu’entendait-on par « l’idéel » : l’esprit, la psyché, le caractère, la personnalité, les pensées, les sentiments ? Brodbeck (2018, p. 10) classe la phrase citée de Marx comme du « matérialisme grossier » et demande : « Quel « matériau » se transforme ici en langage, et finalement en « idées » […] ? Selon Marx, la matière a des « propriétés », et ce sont précisément ces « propriétés des choses » […] qui doivent « s’imprimer » dans le cerveau. Les propriétés sont-elles donc elles-mêmes de la « matière » ? »

[185] Dans le cas de l’auto-organisation, un système est façonné par sa propre dynamique interne. Les philosophes de l’Antiquité y réfléchissaient déjà, et Kant et Schelling ont approfondi cette question aux XVIIIe et XIXe siècles (https://de.wikipedia.org/wiki/Selbstorganisation, cf. Sandkühler 2021, p. 2428-2433).

[186] Dornes 2018 démontre à quel point cette hypothèse serait erronée. Même si l’enfance n’avait pas encore fait l’objet de recherches approfondies en 1844, Marx a pu vérifier ses points de vue en se basant sur sa propre enfance et sur celle de sa fille née en 1844.

[187] Voir Wohlleben 2015.

[188] Marx/ Engels 2017, p. 28, 31. Engels (1975b, p. 68) élargira plus tard la notion de classe de manière tout aussi généreuse, affirmant que les hommes et les femmes s’opposaient en tant que « classes » depuis l’introduction de la monogamie.

[189] Marx 2021, p. 194.

[190] Engels 1962b. Il écrivait à propos de l’ensemble du manuscrit qu’il fallait encore « fortement révisé ». En 1925, il a été publié en URSS sous le titre Dialectique de la nature : un livre « qu’Engels n’a jamais écrit » (Krätke 2020, p. 35, voir aussi Kangal 2022).

[191] À ce sujet, Engels (1962b, p. 447) écrit également : « Les êtres humains en devenir en sont venus à avoir quelque chose à se dire. Le besoin a créé son organe : le larynx sous-développé du singe s’est lentement mais sûrement transformé ». Bien qu’Engels ait ici cité un besoin de communication, c’est-à-dire quelque chose de psychique, comme cause, il a ensuite affirmé que cette évolution était uniquement due au travail, comme si les humains n’avaient pas toujours eu de nombreuses autres raisons de communiquer. Des recherches récentes suggèrent que le larynx n’a rendu possible le langage parlé qu’il y a environ 250 000 ans, soit plus de deux millions d’années après la première utilisation avérée d’outils , et que la relation mère-enfant a joué un rôle important dans le développement du langage. Il est également prouvé aujourd’hui que certains animaux possèdent des capacités linguistiques et que les grands singes en particulier peuvent apprendre, sans « travail », mais uniquement grâce à un entraînement, à communiquer avec les humains par le langage des signes (Zimmer 2003, p. 110-116, 176 et suivantes).

[192] Engels 1962b, p. 447.

[193] Ibid., p. 449.

[194] Ibid., p. 444.

[195] Hunt (2021, p. 384) souligne que la priorité accordée par Engels au travail « contredisait la conception plutôt cérébrale de Darwin », selon laquelle la croissance du cerveau et de l’intelligence avait lieu avant l‘apprentissage de la marche debout.

[196] Engels 1962b, p. 448.

[197] Villmoare et al. 2015.

[198] https://www.archaeologie.bl.ch/entdecken/fundstelle/55/die-aeltesten-werkzeuge-der-menschheit/ Il existe aujourd’hui des artefacts correspondants qui datent même de 3,3 millions d’années. Comme ils ne peuvent être associés à des fossiles, on ne sait pas s’ils doivent être attribués aux australopithèques ou au genre Homo (Harmand et. al. 2015).

[199] https://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/fruehmenschen-jagten-schon-vor-500000-jahren-mit-stein-speerspitzen-a-867412.html. Mais cela signifie simplement qu’il n’existe à ce jour aucune preuve que la chasse à l’aide d’outils n’était pas déjà pratiquée auparavant.

[200] Engels n’utilise pas cette expression dans son fragment.

[201] Engels 1962b, p. 451 et suivantes. Les découvertes d’armes de chasse vieilles de 300 000 ans sont « incontestablement authentifiées » (Kuckenburg 2022, p. 79).

[202] https://de.wikipedia.org/wiki/Werkzeuggebrauch_bei_Tieren#N%C3%BCsseknacken_mit_Hammer_und_Amboss. Engels reconnaît également aux animaux un comportement intentionnel, mais pas l’utilisation intentionnelle d’outils.

[203] Les découvertes les plus anciennes à ce jour remontent à 4 300 ans (https://de.wikipedia.org/wiki/Primatenarch%C3%A4ologie, https://www.sueddeutsche.de/wissen/evolution-die-affen-archaeologen-1.164575). Si les grands singes fabriquaient déjà des outils il y a sept millions d’années, les futurs humains auraient peut-être également disposé de cette capacité dès le début et n’auraient pas eu à « l’acquérir ».

[204] Le point de vue d’Engels suggère également que tant que les humains vivaient, par exemple de manière nomade, de ce que la nature leur offrait en abondance, ils n’étaient pas encore des humains. En effet, ils ne faisaient que consommer, sans produire. Voir en revanche Scott 2019, p. 22 ; Graeber/ Wengrow 2021, p. 473-476 ; Ryan/ Jethá 2016, p. 201-204, 236-239. Marx (1983b, p. 384) reconnaissait en 1857/58 que la « migration » était « la première forme d’existence, non pas que la tribu s’établisse dans un lieu déterminé, mais qu’elle paît ce qu’elle trouve [!] » : plus tard (Marx 1983a, p. 856), il affirmait qu’au « début de la société […] il n’existe encore aucun moyen de production produit ».

[205] Engels 1962b, p. 448.

[206] Witzgall 2021, p. 7. Étant donné que les systèmes de chasseurs-cueilleurs, en particulier, peuvent également être considérés comme un modèle de réussite (Scott 2019 ; Ryan/ Jetha 2016, p. 177-244 ; Graeber/Wengrow 2022, p. 473-476), le maintien d’un type d’économie ne doit pas être simplement dévalorisé comme une incapacité à évoluer ou un immobilisme, tout comme les progrès économiques ne doivent pas être automatiquement considérés comme quelque chose de bon pour l’humanité.

[207] Engels 1962b, p. 448.

[208] Ou plutôt la reprise des hypothèses d’autres auteurs. Concernant les conclusions durables du fragment d’Engels : Kuckenburg 2022, p. 138-159. Marx (2021, p. 534 et suivantes) a également présenté des hypothèses sur les « débuts de la culture » comme des faits avérés.

[209] Graeber/ Wengrow 2022, p. 96, 98.

[210] Ibid., p. 100 et suivantes. La plus ancienne peinture rupestre connue à ce jour date de 45 000 ans (https://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6hlenmalerei).

[211] Scott 2019, p. 20.

[212] Néanmoins, de telles affirmations sont souvent faites, généralement sur la base d’hypothèses contestables, telles que celle selon laquelle les humains auraient vécu il y a 100 000 ans comme les « peuples primitifs » que l’on observe aujourd’hui.

[213] Cf. Lotter/ Meiners/ Treptow 2016, p. 170-178. Il est compréhensible que les thèses puissent évoluer au cours d’un processus de recherche de plusieurs décennies, comme celui qui a donné lieu aux trois volumes du Capital. Mais dans le cadre d’une approche sérieuse, les thèses antérieures jugées obsolètes devraient être révisées de manière reconnaissable. Je n’ai pas trouvé où cela aurait été le cas dans les descriptions du Capital chez Marx. Je considère donc qu’il est acceptable de me référer ici et ailleurs aux trois volumes et parfois à d’autres écrits qui me semblent en accord avec ceux-ci. Cela est rendu difficile par le fait que Marx ne définit souvent pas les concepts qui lui sont importants, ni même ne les place dans des hiérarchies claires ou ne les met en relation les uns avec les autres.

Cela pourrait être, en plus des nombreuses déclarations contradictoires de Marx, l’une des raisons pour lesquelles ses textes sont souvent interprétés comme une bible.

[214] Marx 2021, p. 165.

[215] Ibid., p. 161.

[216] Ibid., p. 169.

[217] Marx 1983a, p. 822 et suivantes.

[218] Voir également la collection de citations de Marx dans Lotter/ Meiners/ Treptow 2016, p. 290-297.

[219] Marx 2021, p. 324.

[220] Ibid., p. 462.

[221] Ibid., p. 323.

[222] Ibid., p. 428.

[223] Voir également l’index, ibid., p. 937.

[224] « Le commerce mondial et le marché mondial ouvrent au XVIe siècle l’histoire moderne du capital » (ibid., p. 161).

[225] Ibid., p. 788.

[226] Ibid., p. 247.

[227] Ibid., p. 279.

[228] Ibid., p. 209. « Als hätt‘ es Lieb‘ im Leibe » (Comme s’il avait l’amour dans le corps) est une citation tirée du « Faust » de Goethe, partie 1.

[229] Ibid.

[230] Marx 1983a, p. 205.

[231] Marx 2021, p. 668. Exploitation = Ausbeutung.

[232] Ibid., p. 247.

[233] Ibid., p. 321.

[234] Marx 1983a, p. 357.

[235] Marx 2021, p. 295, 520.

[236] Ibid., p. 627.

[237] Ibid., p. 247.

[238] Ibid., p. 293.

[239] Ibid., p. 275, 280, 304, 296, 447, 582, 300, 303, 294.

[240] Marx 1983a, p. 269.

[241] Marx 2021, p. 432.

[242] Ibid., p. 328.

[243] Ibid., p. 328, 350.

[244] Ibid., p. 331 et suivantes, 342, 430, 328.

[245] Ibid., p. 285.

[246] Ibid., p. 304.

[247] Ibid.

[248] Ibid., p. 788, note 250. Auteur : T. J. Dunning. Encourager : donner du courage. La citation prouve que Marx n’était pas le seul à personnifier le capital.

[249] Neffe 2017, p. 387, 410. Steinfeld (2017, p. 118-121) souligne que Marx dépeint à plusieurs reprises le capital comme un vampire. Peut-être Marx renouait-il ainsi avec les ambitions poétiques de sa jeunesse (Heinrich 2018, p. 198-209).

[250] Hans Hiebel (2019), qui a consacré un ouvrage entier aux « métaphores de Karl Marx » utilisées dans Le Capital, souligne que le nombre de métaphores diminue considérablement dans les tomes 2 et 3 (ibid., p. 8 et suivantes).

[251] Mittelstraß 2004, vol. 2, p. 867.

[252] https://de.wikipedia.org/wiki/Metapher.

[253] Hänseler 2005, p. 130.

[254] À propos de l’animisme : Mittelstraß 2004, vol. 1, p. 117 ; https://de.wikipedia.org/wiki/Animismus_(Religion).

[255] Marx 1961, p. 408.

[256] Marx 2021, p. 793, note 256.

[257] En 1859, il s’était montré plus réservé : « L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société » (Marx 1971a, p. 8 et suivantes).

[258] Ils y décrivent ainsi la classe qui a façonné le capitalisme de manière déterminante : « La bourgeoisie a joué un rôle hautement révolutionnaire dans l’histoire […], elle a détruit toutes les relations féodales, patriarcales, idylliques […], elle a donné à la production et à la consommation de tous les pays un caractère cosmopolite. Au grand regret des réactionnaires, elle a retiré le sol national de l’industrie sous ses pieds. […] Et comme dans la production matérielle, il en va de même dans la production intellectuelle. Les produits intellectuels des différentes nations deviennent un bien commun […], et les nombreuses littératures nationales et locales forment une littérature mondiale. La bourgeoisie, par l’amélioration rapide de tous les instruments de production, et grâce à des communications infiniment facilitées, elle entraîne toutes les nations, même les plus barbares, vers la civilisation » (Marx/Engels 1972b, p. 464, 466).

[259] Marx 2021, p. 168 (note 9), 418, 192.

[260] Ibid., p. 199.

[261] Ibid., p. 616.

[262] Ibid., p. 200.

[263] Ibid.

[264] Ibid., p. 201.

[265] Ibid., p. 251.

[266] Ibid., p. 286, note 114.

[267] Ibid., p. 302.

[268] Ibid., p. 766.

[269] Ibid., p. 350, 353, 377.

[270] Ibid., p. 381, 589, 590, 595.

[271] Ibid., p. 445, 348, 596.

[272] Ibid., p. 232, 337, 350.

[273] Ibid., p. 285 et suivantes.

[274] Le récit de Mary Shelley Frankenstein ou le Prométhée moderne, dans lequel – comme dans « Le Capital » de Marx – les frontières entre le totem et le vivant sont estompées, a été publié en 1818. L’idée de Marx (2021, p. 425) selon laquelle le capitaliste est un « automate » contrôlé par le capital s’inscrit également dans le genre de l’horreur . E.T.A. Hoffmann avait par exemple créé en 1816 un automate à l’apparence humaine, contrôlé par un méchant, pour son récit Der Sandmann (L’Homme du sable).

[275] Marx 2021, p. 16.

[276] Steinfeld 2017, p. 126.

[277] Marx 1976b, p. 375.

[278] Marx 1968, p. 511.

[279] Marx 2021, p. 122.

[280] Ibid., p. 66. Neffe (2017, p. 406, 410) cite également cela et commente : « Il est fascinant de voir comment Marx transforme sans cesse des objets apparemment [!] passifs en sujets agissants. […] Les marchandises […] prennent leur place dans la communauté humaine comme des êtres autonomes […]. » Cela peut être fascinant, mais cela ne rend pas la chose réelle.

[281] Marx 2021, p. 168 et suivantes. Cette dernière expression semble vouloir redonner vie à un simple néologisme (cf. : https://de.wikipedia.org/wiki/Automatisches_Subjekt).

[282] Marx 1983a, p. 822.

[283] Ibid., p. 823.

[284] Marx 2021, p. 161.

[285] Ibid., p. 20.

[286] Marx 1983a, p. 832, 838.

[287] Marx 1968, p. 512, p. 546.

[288] Heinrich 2021, p. 73.

[289] Ibid.

[290] Cf. Peglau 2018a.

[291] En 1844, Marx avait formulé quelque chose qui, à mon sens, se rapprochait beaucoup de ce point de vue. Il écrivait que la « classe possédante » et les prolétaires subissaient certes « la même aliénation humaine », mais que les premiers s’y sentaient « bien et confirmés », la vivent comme « leur propre pouvoir », qui leur donne « l‘apparence d‘une existence humaine ». Les travailleurs, en revanche, se sentent « anéantis par l’aliénation », la perçoivent comme « leur impuissance et la réalité d’une existence inhumaine » (Marx/Engels 1972a, p. 37) .

[292] Engels 1981, p. 514.

[293] Ibid., p. 515.

[294] Marx 2021, p. 89, note 28.

[295] Ibid., p. 12, 15f., 16.

[296] Ibid. Même si Marx utilise le terme « naturel » pour désigner les processus économiques, il signifie généralement « indépendant des hommes ».

[297] Ibid., p. 299.

[298] Ibid., p. 114, 117, 136, 141, 224, 170, 248f., 172, 299, 335, 337, 343, 674.

[299] Ibid.

[300] Ibid., p. 765.

[301] Un autre passage est une note de bas de page dans laquelle Marx (ibid., p. 72) constate que quelqu’un n’est « par exemple roi » que « parce que d’autres personnes se comportent comme ses sujets. À l’inverse, celles-ci croient être ses sujets parce qu’il est roi ».

[302] Ibid., p. 565, 613.

[303] Il ne s’agissait donc pas pour lui de quelque chose qui n’était pas encore discuté dans le monde scientifique à l’époque et qui est aujourd’hui appelé lois stochastiques ou statistiques : des relations qui ne s’imposent qu’avec une certaine probabilité. Le mot « probable » n’apparaît dans les trois volumes du Capital presque que dans des citations et n’est en tout cas pas utilisé pour relativiser les « lois » de Marx.

[304] Ibid., p. 89. Hiebel (2019, p. 32) remarque à ce sujet : « Marx aurait dû mettre ici « loi naturelle » entre guillemets, car une règle sociale n’est pas une loi naturelle. Le terme « loi naturelle » est ici clairement utilisé comme une métaphore. » Mais cette dernière phrase de Hiebel est inexacte, et c’est pourquoi les guillemets manquent.

[305] Marx 2021, p. 360.

[306] Ibid., p. 511.

[307] Ibid., p. 662. Au XIXe siècle, l’espoir de pouvoir appréhender le développement de l’humanité avec autant de précision que les processus naturels n’était toutefois pas rare parmi les scientifiques, en particulier les ethnologues (Kuckenburg 2021, p. 56-58).

[308] Marx 1974, p. 532.

[309] Marx/ Engels 2017, p. 8.

[310] Marx 2021, p. 477.

[311] Forces motrices.

[312] Engels 1975a, p. 296f. Deux ans auparavant, il avait déjà déclaré : « Mais le hasard n’est qu’un pôle d’un rapport dont l’autre pôle s’appelle la nécessité. Dans la nature, où le hasard semble également régner, nous avons depuis longtemps démontré dans chaque domaine la nécessité interne et la régularité qui s’imposent dans ce hasard. Mais ce qui vaut pour la nature vaut aussi pour la société. Plus une activité sociale, une série de processus sociaux échappent au contrôle conscient des hommes, les dépassent, plus ils semblent laissés au pur hasard, plus les lois qui leur sont propres et inhérentes s’imposent dans ce hasard comme une nécessité naturelle. De telles lois régissent également les hasards de la production et de l’échange de marchandises [… ] » (Engels 1975b, p. 169). Marx avance un argument similaire dans une lettre datant de 1868 : « L’histoire mondiale serait […] de nature très mystique si les « hasards » ne jouaient aucun rôle. Ces hasards s’inscrivent naturellement dans le cours général du développement et sont compensés par d’autres hasards. » Dans le troisième volume du Capital, il est ensuite écrit que « la sphère de la concurrence » est certes « dominée par le hasard » si l’on considère chaque cas individuellement. Mais « la loi interne qui s’impose dans ces hasards et les régule » devient « visible » dès que ces hasards « sont regroupés en grandes masses » (Marx 1983a, p. 835).

[313] Marx/ Engels 2017, p. 60, pour plus de détails, voir ibid., p. 60-66.

[314] Marx/ Engels 1972b, p. 480. Wilhelm Reich (1933, p. 12) a ensuite donné à cela une base psychosociale : « Dans la société de classes, c’est la classe dominante qui, à l’aide de l’éducation et de l’institution familiale, assure sa position en imposant ses idéologies comme idéologies dominantes à tous les membres de la société. »

[315] Sandkühler 2021, p. 1728. La nature, y est-il également dit (ibid., p. 1705), est « un terme générique désignant des domaines de la réalité qui naissent ou existent sans intervention humaine. En ce sens, la nature est également utilisée comme antonyme des termes « culture » ou « société ». Vu sous cet angle, Marx n’aurait eu aucune possibilité de trouver des lois socio-économiques de la nature.

[316] https://de.wikipedia.org/wiki/Naturgesetz

[317] Gross 1926, p. 8.

[318] Popper 1974 s’oppose également à la prévisibilité des développements sociaux par le biais d’un « historicisme » qui, selon lui, s’étend de l’Antiquité à Marx (voir également Gmainer-Pranzl 2019). Erpenbeck (2023, p. 169-177), qui critique en partie le point de vue de Popper, convient toutefois qu’il est impossible de faire des prévisions valables sur les évolutions sociales à long terme.

[319] https://de.wikipedia.org/wiki/Naturgesetz. De même : Sandkühler 2021, p. 1728.

[320] Marx/ Engels 1972b, p. 493. À d’autres égards également, ils ont évalué la situation de manière en partie irréaliste (ibid., p. 473 et suivantes) : « Il apparaît ainsi clairement que la bourgeoisie est incapable de rester plus longtemps la classe dominante de la société et d’imposer les conditions de vie de sa classe à la société comme loi régulatrice. Elle est incapable de régner parce qu’elle est incapable d’assurer à ses esclaves leur existence même dans leur esclavage, parce qu’elle est contrainte de les laisser sombrer dans une situation où elle doit les nourrir au lieu d’être nourrie par eux. La société ne peut plus vivre sous son règne, c’est-à-dire que sa vie n’est plus compatible avec la société. [… ] Avec le développement de la grande industrie, la bourgeoisie voit donc s’effondrer sous ses pieds le fondement même sur lequel elle produit et s’approprie les produits. Elle produit avant tout son propre fossoyeur. Sa chute et la victoire du prolétariat sont tout aussi inévitables. » Steinfeld (2017, p. 33-47) souligne que le prolétariat auquel Marx et Engels s’adressaient n’en était qu’à ses débuts en 1848 : « Le Manifeste veut invoquer un sujet historique qui n’existe pratiquement pas encore, à l’exception peut-être de l’Angleterre et de Paris » (ibid., p. 40). À l’époque, « peut-être un millier de personnes en Europe, peut-être un peu plus », se qualifiaient de « communistes », parmi lesquelles figuraient quelques érudits tels que Marx et Engels, qui « étaient chassés d’un exil à l’autre » (ibid., p. 36). Même la « Ligue des communistes », pour laquelle le Manifeste avait été écrit, s’est dissoute après quatre ans. Le « spectre du communisme » (Marx/Engels 1972b, p. 461) qui hantait l’Europe en 1848 était donc encore bien plus faible que ne le suggérait le Manifeste. Dans L‘Idéologie allemande, ils avaient déjà anticipé en 1845/46 « des millions de prolétaires ou de communistes » (Marx/Engels 2017, p. 58). Pagel (2020, p. 403) constate : à cette époque, le prolétariat restait « totalement insensible à l’agitation communiste ».

[321] Marx 1959, p. 150.

[322] Engels 1961, p. 474.

[323] Marx/ Engels 1960a, p. 245.

[324] Marx/ Engels 1960b, p. 312.

[325] Quartier de l’actuelle Budapest.

[326] Engels 1977a, p. 8.

[327] Marx/ Engels 1974, p. 333, 641.

[328] Voir les listes dans Löw, p. 331-336 ainsi que : https://marx-forum.de/marx-lexikon/lexikon_ij/irrtum.html.

[329] Marx 2021, p. 350, 512.

[330] Comment ce « mécanisme », qui avait surtout des effets aliénants, voire meurtriers, pouvait soudainement produire des résultats aussi constructifs restait le secret de Marx. Lui-même avait d’ailleurs souligné que « l’exploitation accrue […] et l’amélioration du niveau de vie de la classe ouvrière » ne s’excluaient nullement (Heinrich 2021, p. 119).

[331] Marx 2021, p. 790 et suivantes. Dernière phrase : ceux qui jusqu’à présent volaient la force de travail des ouvriers sont désormais eux-mêmes expropriés.

[332] Ibid., p. 791.

[333] Synonyme de capitalistes réalisant des profits sans fournir eux-mêmes de travail, c’est-à-dire le groupe auquel Engels lui-même appartenait à partir de 1869.

[334] Engels 1973, p. 221. En 1890 encore, Engels écrivait à Laura, la fille de Marx : « Le 20 février 1890 est le jour du début de la révolution allemande. Il faudra peut-être encore quelques années avant que nous connaissions une crise décisive, et il n’est pas impossible que nous subissions une défaite temporaire et grave. Mais l’ancienne stabilité est révolue à jamais » (Marx/Engels 1967b, p. 359). En 1892, il restait confiant : « Bien sûr, la prochaine révolution, qui se prépare en Allemagne avec une persévérance et une constance sans pareilles, viendra en temps voulu, disons entre 1898 et 1904 » (Marx/Engels 1979, p. 545).

[335] Voir https://taz.de/ Neue-Studie-zur-Verteilung-von-Reichtum/!5371707/.

[336] Peglau 2020a.

[337] Oxfam 2022. En 2023, « le pour cent le plus riche de la population mondiale avait engrangé environ deux tiers de la croissance mondiale de la richesse depuis le début de la pandémie de coronavirus ». En Allemagne, « la croissance de la richesse générée en 2020 et 2021 […] 81 % au pour cent le plus riche de la population » (https://www.berliner-zeitung.de/news/zahlen-veroeffentlicht-konzerne-und-milliardaere-bereichern-sich-an-den-krisen-li.307327).

[338] Elsner 2020 ; Peglau 2021.

[339] Riedel 2004, p. 108.

[340] Marx/ Engels 1959, p. 462.

[341] Au cours des dernières années de sa vie, Marx a étudié de manière intensive la littérature ethnologique, mais n’a rien publié à ce sujet. Il en reste des extraits (Marx 1976c ; voir aussi Krader 1973, Conversano 2018, p. 9 et suivantes), qu’Engels a utilisés plus tard.

[342] Marx/ Engels 1959, p. 462.

[343] Il parle ici de « l’ordre gentil primitif avec sa propriété commune de la terre » (Engels 1977b, p. 581). En 1884, il avait décrit cet ordre comme « une constitution merveilleuse dans toute sa naïveté et sa simplicité […]. Sans soldats, gendarmes ni policiers, sans noblesse, rois, gouverneurs, préfets ou juges, sans prisons ni procès, tout suit son cours normal. Toutes les querelles et tous les différends sont tranchés par l’ensemble des personnes concernées. […] L’économie domestique est commune et communiste à une série de familles, la terre est la propriété de la tribu, seuls les petits jardins sont provisoirement attribués aux ménages […]. Il ne peut y avoir de pauvres ni de nécessiteux […] Tous sont égaux et libres, y compris les femmes » (Engels 1975b, p. 95 et suivantes ; cf. Marx/Engels 1968, p. 427 ; Marx 1983a, p. 911). Faute de découvertes archéologiques correspondantes, il ne sera jamais possible de prouver sans aucun doute qu’un tel stade de l’humanité ait réellement existé (Röder/Hummel/Kunz 2001, p. 396). Il semble toutefois que plusieurs structures sociales urbaines égalitaires aient fonctionné pendant plus de mille ans au cours des 10 000 dernières années (Graeber/ Wengrow 2022, p. 236, 245ff.).

[344] Engels 1977b, p. 581.

[345] Marx 1973b, p. 404.

[346] Engels 1975b, p. 30-35. « Sauvagerie – période d’appropriation prédominante des produits naturels prêts à l’emploi […]. Barbarie – période d’acquisition de l’élevage et de l’agriculture, d’apprentissage des méthodes permettant d’augmenter la production des produits naturels par l’activité humaine. Civilisation – période d’apprentissage de la transformation des produits naturels, de l’industrie proprement dite et de l’art » (ibid., p. 35).

[347] Ibid., p. 170.

[348] Voir Marx/Engels 1963, p. 284 ; Marx 1971a, p. 9 ; Engels 1962a, p. 164 et suivantes ; Kuckenburg 2023, p. 26-31.

[349] Ibid., p. 48-105.

[350] Ibid., p. 104.

[351] Ibid., p. 105. Tedesco (2022) souligne que certains historiens contemporains critiquent également les « faiblesses » de la vision « marxiste traditionnelle » de l’histoire, telle que son eurocentrisme, et « développent un nouveau cadre de référence pour l’interprétation des sociétés pré-capitalistes […] ». Il cite notamment Perry Anderson, Jairus Banaji, John Haldon et Chris Wickham.

[352] Hiebel (2017, p. 152) semble partager cet avis, mais tente à nouveau de « sauver » Marx de la même manière que précédemment : « Je pense qu’il faut considérer les « lois » […] comme des métaphores. Le terme « loi », en tant que concept scientifique désignant les lois de la nature, ne doit pas vraiment être utilisé pour désigner des phénomènes historiques et sociaux».

[353] Dès 1890, l’économiste Conrad Schmidt avait mis le doigt sur ce point sensible. Il écrivait à Engels que la théorie de Marx ne pouvait être valable que s’il était possible de prouver que les processus non matérialistes pouvaient également être justifiés sur le plan économique. Schmidt était réticent à , selon le journaliste Paul Kampfmeyer en 1932 (p. 902 et suivantes) dans une nécrologie, « de qualifier la conception marxiste de l’histoire de matérialiste. Il s’agit en réalité d’une vision économique du monde ». Ce que le journaliste Klaus Weinert (2013) a formulé me semble également pertinent : « Lorsqu’on parle de « lois » ou de « lois naturelles » en économie, la plus grande prudence s’impose. L’économie n’est pas une science naturelle. Et il n’existe pas de lois en économie comme en physique. Aucune décision parlementaire au monde ne peut abroger la loi de la gravité, mais les mesures d’austérité imposées à l’Europe du Sud ou les lois Hartz IV pourraient être modifiées. » Ces dernières « lois » ne fonctionnent « que tant que les gens s’accordent sur un certain système ».

[354] Lange (1955, p. 44) écrit : « Marx ne prétend pas que les événements et les institutions historiques, en particulier la religion, la science, les idées éthiques et philosophiques, etc., peuvent être réduits à des motifs économiques ; il tente plutôt d’expliquer uniquement les conditions économiques de leur formation et de leur transformation. » Si je suis d’accord avec la première affirmation, je ne peux toutefois pas confirmer la modestie suggérée à la fin. Marx ne nie pas qu’il existe d’autres facteurs d’influence que ceux qu’il a étudiés, à savoir les facteurs économiques, mais il les considère comme relativement peu importants ; je n’ai pas pu découvrir d’intégration, d’ajout, et encore moins de subordination à un ensemble plus vaste.

[355] Kant 2004, p. 5.

[356] Ibid.

[357] Ibid.

[358] Ibid.

[359] Marx/ Engels 1972b, p. 480.

[360] Fromm (1989a) l’a ensuite appelé « la peur de la liberté ».

[361] Concernant les enseignements que Marx et Engels ont pu tirer de la lecture de Kant : Schmidt 1903 ; Vorländer 2011.

[362] Pagel 2020, p. 386.

[363] Stirner 2023, p. 45 et suivantes.

[364] Stirner 2016, p. 90 et suivantes.

[365] Ibid., p. 19 et suivantes.

[366] Ibid., p. 19.

[367] Pagel 2020, p. 386, 388.

[368] Stirner 2023, p. 43 et suivantes.

[369] Marx 1962a, p. 193.

[370] En 1819, la première « loi sur la protection des travailleurs » avait été promulguée en Angleterre pour l’industrie textile, très répandue. Elle interdisait l’emploi d’enfants de moins de 9 ans. Marx respectait donc dans ce cas les dispositions légales. Cependant, le respect de cette loi n’était au départ guère contrôlé (Schultz 1948, p. 27 et suivantes). Dans les années 1830, d’autres réglementations visant à limiter le travail des enfants ont suivi en Angleterre et en Prusse (cf. Bönig 2012).

[371] Cette « loi naturelle générale », dont on pouvait étonnamment « être exempté », n’existe pas non plus. Comme déjà cité, Marx (1983b, p. 384) parlait de la « migration » comme de la « première forme d’existence » dans laquelle « la tribu […] broute ce qu’elle trouve ». Pour lui-même, Marx, intellectuel, ne semblait de toute façon pas considérer cette loi naturelle comme applicable.

[372] Marx 1962a, p. 193 et suivantes.

[373] Ibid., p. 194.

[374] Ibid., p. 194 et suivantes.

[375] Marx 2021, p. 508.

[376] Marx 1973a, p. 32.

[377] Cf. Budde 1994. Dans le Manifeste communiste, on pouvait lire en 1848 : « Les discours bourgeois sur la famille et l’éducation, sur les relations intimes entre parents et enfants, deviennent d’autant plus répugnants que, sous l’effet de la grande industrie, tous les liens familiaux sont rompus pour les prolétaires et que les enfants sont transformés en simples marchandises et instruments de travail » (Marx/ Engels 1972b, p. 478). Cependant, cette « utilisation » était impossible pour les bébés et les jeunes enfants, et elle ne s’appliquait pas non plus de la même manière aux enfants bourgeois plus tard.

[378] On sait aujourd’hui que l’empreinte commence dès le ventre de la mère, où les effets de la vie sociale ne se font sentir que de manière très indirecte (Janus 1993 ; Peglau/ Janus 1994 ; Hüther/ Krens 2010). Sur les empreintes pendant la grossesse, la naissance et l’enfance : Reich 2018 ; Peglau 2019a ; Neill 1992 et https://www.summerhillschool.co.uk/.

[379] Reich 2020, p. 24.

[380] Ibid., p. 32.

[381] Ibid., p. 24 et suivantes.

[382] Engels 1975b, p. 171.

[383] Il faisait peut-être référence à Marx (1983b, p. 151), qui avait écrit en 1857/58 : « La pré-époque du développement de la société industrielle moderne s’ouvre avec la cupidité générale, tant des individus que des États. » La comparaison avec la déclaration faite par Engels en 1844, selon laquelle « le cœur humain » est « dès le départ, immédiatement, altruiste et sacrificiel dans son égoïsme », montre à quel point les progrès dans la compréhension de l’économie s’accompagnaient de déficits croissants dans la compréhension des êtres humains.

[384] Krader 1973, p. 136, 148.

[385] Marx 1971a, p. 8 et suivantes.

[386] Ce concept est donc resté flou. Cf. Heinrich 2021, p. 202 et suivantes ; Tomberg 1974, p. 9-92 ; Labica/ Bensussan/ Haug 1989, p. 1325-1330 ; Lotter/ Meiners/ Treptow 2016, p. 60-63.

[387] Marx 1971a, p. 9.

[388] Dans les volumes du Capital, la « force productive » n’est jamais directement attribuée aux êtres humains, mais plutôt au « travail » : « La force productive du travail est déterminée par de multiples circonstances, entre autres par le degré moyen d’habileté des travailleurs » (Marx 2021, p. 54). « Le concept de « forces productives » est assez obscur », critique Lange (1955, p. 46). La situation ne s’éclaircit pas non plus lorsque l’on recherche dans Le Capital tous les passages où ce mot apparaît ou que l’on consulte le recueil de citations correspondant dans le Dictionnaire Marx-Engels (Lotter/Meiners/Treptow 2016, p. 299-304) . L’expression « forces productives matérielles » – qui n’aurait de sens que comme contrepartie des forces productives idéelles – n’apparaît pas du tout dans Le Capital.

[389] Marx 1971a, p. 9.

[390] Ibid.

[391] Marx 1972, p. 130. Si l’on s’en tenait à la logique selon laquelle les nouvelles machines qui transforment massivement la production provoquent des révolutions, c’est l’automobile ou, au plus tard, l’ordinateur qui auraient dû apporter le socialisme.

[392] Voir Schieder 2018 ; Krätke 2020, p. 23.

[393] Similaire : Steinfeld 2017, p. 48. Le fait que Marx (2021, p. 16) ait estimé que les « douleurs de l’enfantement » de la nouvelle société pourraient éventuellement être « raccourcies et atténuées » ne me suffit pas pour expliquer cet engagement massif. Harman (1986) indique que la « nouvelle gauche » apparue vers 1950 se référait entre autres au fait que les trois « écrits historiques » de Marx (Les luttes de classes en France de 1848 à 1850, Le dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, La guerre civile en France) « aucune référence à une approche passive et fataliste du changement historique ». Mais c’est précisément cette distinction qui suggère que de telles références se trouvent bel et bien dans les autres œuvres de Marx. Dans La guerre civile, Marx écrit également (1962b, p. 343) que la classe ouvrière doit encore « passer par toute une série de processus historiques […] qui transformeront complètement les hommes et les circonstances ».

[394] Marx 1956, p. 251.

[395] Marx 2021, p. 335.

[396] C’est pourquoi je considère comme erronée l’interprétation suivante de Marx par Lawrence Krader (1973, p. 181) : « Le capitaliste est la subjectivation du capital, ou le capital est l’extériorisation de la subjectivité du capitaliste. » En tout état de cause, on cherche en vain le second aspect dans Le Capital. Le passage dans lequel Marx (2021, p. 620) tente d’examiner le plus profondément l’âme « du capitaliste » dans le volume 1 du Capital est le suivant : « Avec le développement du mode de production capitaliste, de l’accumulation et de la richesse, le capitaliste cesse d’être la simple incarnation du capital. Il ressent une « émotion humaine » […]. Aux débuts historiques du mode de production capitaliste, et chaque parvenu capitaliste traverse individuellement cette phase historique, la soif d’enrichissement et l’avarice règnent en passions absolues. » Ici, les capitalistes semblent donc n’être à l’origine que des personnifications du capital. La question de savoir comment cette phase initiale d’avarice apparaît et disparaît, tant sur le plan social qu’individuel, reste sans réponse. La nature d’une passion « absolue » n’est pas non plus claire.

[397] Engels 1975b, p. 27.

[398] Marx/ Engels 1967b, p. 463.

[399] En soulignant notamment que l’aspect du plaisir dans la sexualité est exclu de la « reproduction », Reich (1932, p. 120-122) a également démontré à quel point l’argumentation d’Engels passe à côté de la « vie réelle ».

[400] Marx/Engels 1967b, p. 463. Les coïncidences légitimes étaient également présentes ici : « Deuxièmement, l’histoire se déroule de telle manière que le résultat final est toujours le fruit des conflits entre de nombreuses volontés individuelles, chacune étant façonnée par un ensemble de conditions de vie particulières ; il y a donc d’innombrables forces qui se croisent, un groupe infini de parallélogrammes de forces, dont résulte une résultante – le résultat historique – qui peut elle-même être considérée comme le produit d’une force agissant dans son ensemble de manière inconsciente et sans volonté. Car ce que chacun veut est empêché par tous les autres, et ce qui en résulte est quelque chose personne ne voulait. Ainsi, l’histoire jusqu’à présent se déroule à la manière d’un processus naturel et est également soumise essentiellement aux mêmes lois du mouvement » (ibid., p. 464). Concernant les « lois du mouvement » bien entendues ici : https://de.wikipedia.org/wiki/Dialektische_Grundgesetze.

[401] Marx/ Engels 1967b, p. 436 et suivantes.

[402] Marx/ Engels 1959, p. 462.

[403] Engels 1972, p. 298. Italiques ajoutés par moi.

[404] Marx/ Engels 1968, p. 206.

[405] Marx/ Engels 2017, p. 136.

[406] Marx 1976, p. 385.

[407] Par exemple Marx 2021, p. 649.

[408] Neffe (2017, p. 283) décrit le « vieux schéma » : Marx « se fait rare, […] vaque à ses occupations », sa femme Jenny « se débat avec le boucher et le boulanger qui veulent récupérer leurs dettes ». Jörn Schütrumpf (2008, p. 43 et suivantes) atteste que Marx a été « obsédé par lui-même toute sa vie » : ainsi, « l’émancipation est restée une théorie ».

[409] Marx a lui aussi utilisé le terme péjoratif « économiste » pour qualifier d’autres auteurs (Marx/Engels 2021, p. 128 ; Haug 1985, p. 130). Haug (ibid., p. 129) admet que l’on trouve chez Marx des « formulations » qui sont « purement « économistes » ou peuvent être interprétées comme telles », mais estime que Marx ne savait pas mieux et qu’il a également défendu des opinions contraires. Il renvoie à cet égard à un court passage d‘une lettre de Marx datant de 1877 (Marx/Engels 1987, p. 108, 111f.) et aux lettres d’Engels écrites dans sa vieillesse. La « nouvelle gauche » (Harman 1986) s’est également référée à ces dernières. Mais les points de vue défendus de manière cohérente dans les œuvres principales ne peuvent être mis en balance avec quelques phrases dans une correspondance privée ultérieure.

[410] Marx/ Engels 2017, p. 8.

[411] Ibid., p. 101.

[412] Marx 1983b, p. 189.

[413] Cela devrait peut-être correspondre à la « loi » invoquée par Engels selon laquelle une quantité se transforme en une nouvelle qualité : par exemple, l’eau passe à une nouvelle qualité, la vapeur, à 100 degrés Celsius. Mais cette analogie ne fonctionne pas pour les êtres humains. Les individus sont soumis à diverses influences, parfois égalitaires, et peuvent cacher ou refouler certaines parties de leur individualité. Cependant, ils ne peuvent jamais vraiment la perdre, ni se fondre dans une « âme collective ». « masse » à diverses influences, parfois uniformisantes, et peuvent cacher ou refouler certaines parties de leur individualité. Cependant, ils ne peuvent jamais vraiment la perdre, ni fusionner en une « âme collective » ou un « grand individu » (cf. Peglau 2022).

[414] Voir dans Marx 2021, par exemple, p. 12, 16, 28, 57 et suivantes, 104, 132, 156, 178, 206, 285, 325, 372, 431, 552, 672, 743. Marx (1963, p. 123) n’utilise d’ailleurs le mot « capitalisme » qu’une seule fois dans les volumes du Capital. Le terme « capitalisme » était utilisé depuis 1839 au plus tard, c’est-à-dire avant Marx, pour désigner de manière péjorative la société de classes bourgeoise (Sandkühler 2021, p. 1194).

[415] Marx (2021, p. 502, p. 660-674) décrivait les chômeurs comme une « armée industrielle de réserve disponible », qu’il distinguait du « véritable lumpenprolétariat » : « vagabonds, criminels, prostituées » (ibid., p. 673) . En 1852, sa description du « lumpenprolétariat » était à la fois plus complète et encore plus dépourvue d’empathie (Marx 1960a, p. 160 et suivantes). À la lecture, on a parfois l’impression que ces personnes sont, selon lui, elles-mêmes responsables de leur misère – une vision très différente de celle d’Owen.

[416] Thompson 1980, p. 109, voir également Solty 2024. L’historien Paolo Tedesco (2023) constate : « Nous ne pouvons pas écrire l’histoire du capitalisme sans […] tenir compte de l’imbrication de différents mécanismes d’oppression raciste, sexiste et nationaliste. »

[417] Marx/ Engels 1978, p. 7.

[418] Marx 1976a, p. 385.

[419] Marx 2021, p. 39. Malgré son rejet de la religion, Engels l’a déclaré sans aucune ironie. L’intérêt pour Le Capital s’est d’abord développé assez lentement. Barbara Sichtermann (1995, p. 10 et suivantes) estime que « les travaux de Marx ont servi jusqu’à la fin à la « communication » au sein d’une petite couche de commentateurs intellectuels et de programmateurs du mouvement ouvrier », son œuvre « n’a servi de maxime d’action ni aux dirigeants ouvriers européens […], ni aux masses » dans sa forme originale complexe et exigeante. Cependant, entre 1946 et 1990, les éditions Dietz ont vendu plus d’un million d’exemplaires du . Le fait que ce chiffre d’affaires élevé était étroitement lié à l’existence du « socialisme réel » est confirmé par le fait qu’entre 1990 et 2007, seuls « entre 500 et 750 » exemplaires (probablement par an) ont été vendus (Meisner 2013) : « Après la chute du mur, les ouvrages de Marx sont restés pratiquement invendables dans les rayons » (Supp 2009). Les ventes ont ensuite repris, atteignant jusqu’à 2 000 exemplaires par an (Meisner 2013). Néanmoins, ce qu’écrit Thomas Steinfeld (2017, p. 10) semble vrai : « Il n’y a aucune raison de supposer qu’il y ait beaucoup de gens, et encore moins de jeunes, qui aient réellement lu Le Capital. » Pour ceux qui souhaitent en connaître les principaux contenus, une bonne introduction comme celle de Michael Heinrich (2021) est recommandée.

[420] Sichtermann (1995, p. 15 et suivantes) évalue la compréhensibilité du Capital de manière positive, ce que je ne considère que partiellement comme une contradiction avec mon évaluation. Il serait « infaillible grâce à son développement minutieux et progressif de l’argumentation, à la manière d’un manuel de mathématiques réussi », et devrait être lu « mot à mot ». À l’inverse, il serait « difficile de ne pas comprendre Marx, ce fétichiste de la précision, qui dit tout trois fois – dans des formulations différentes, bien sûr – et l’illustre ensuite avec une miniature épique » . À propos de la méthode de travail de Marx : Kuckenburg 2023, p. 12-17. À propos de la contribution d’Engels à la difficile genèse des volumes du Capital : Plumpe 2017. À propos de la première édition, Engels écrivait à Marx : « Comment as-tu pu laisser la structure extérieure du livre telle qu’elle est ! » Certaines sections seraient « affreusement fastidieuses et […] déroutantes », d’autres auraient manifestement été « rédigées dans une précipitation terrible et le matériel n’aurait pas été suffisamment traité » (Marx/Engels 1965, p. 324, 334).

[421] https://www.mdr.de/geschichte/ddr/deutsche-einheit/mauerfall/erich-honecker-sozialismus-ochs-esel-100.html

[422] Marx/ Engels 2017, p. 46.

[423] Marx/Engels 1972b, p. 482.

[424] Marx 1973a, p. 21.

[425] En 1933, Reich fut exclu des organisations communistes pour ses opinions prétendument contre-révolutionnaires et déclaré persona non grata. Plus tard, soupçonné d’être trotskiste, il se retrouva sur l’une des listes staliniennes qui conduisirent souvent à l’assassinat des personnes qui y figuraient (Peglau 2017a, p. 311-322).

[426] Voir par exemple Hüther 2003 ; Solms/ Turnbull 2004, p. 138 et suivantes, 148 ; Tomasello 2010 ; Klein 2011 ; Bauer 2011 ; Bregman 2020.

[427] Développé à partir de Peglau 2024a.

[428] Marx 1971a, p. 9.

[429] « La grande question fondamentale de toute philosophie, en particulier de la philosophie moderne, est celle du rapport entre la pensée et l’être » (Engels 1975a, p. 274). Ici aussi, le flou conceptuel est frappant : « pensée » – Engels écrit peu après « sentiment » – et « conscience » sont mis sur le même plan.

[430] C’est sous cette devise qu’Otto Finger (1977) a par exemple intitulé un chapitre de son livre Über historischen Materialismus und zeitgenössische Tendenzen seiner Verfälschung (Sur le matérialisme historique et les tendances contemporaines à sa falsification).

[431] Entre autres en 1844 dans La Sainte Famille : « La conception de l’histoire de Hegel suppose un esprit abstrait ou absolu qui se développe de telle manière que l’humanité n’est qu’une masse qui le porte inconsciemment ou consciemment » (Marx/Engels 1972a, p. 89). En 1857, dans le projet d’introduction à la Critique de l’économie politique, Marx (1971b, p. 639) écrivait à propos d’une « forme encore inconsciemment hypocrite ».

[432] En 1845, Marx et Engels (2017, p. 135) avaient noté : « La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient. » Si l’on prend cela comme référence, la phrase de Marx est tautologique : « L’être détermine l’être. » Cependant, lorsque la psyché individuelle, soumise à ses propres lois, est confrontée à « l’être » de la société, l’être est si différent des deux côtés qu’il vaut la peine de les distinguer.

[433] Fromm 1989d, p. 364.

[434] Reich 2020, p. 195. Sans croire que Marx (1969, p. 6) veuille dire la même chose ici, je voudrais souligner la phrase similaire tirée des Thèses sur Feuerbach : « La coïncidence entre le changement des circonstances et l’activité humaine ou le changement de soi ne peut être comprise et rationnellement appréhendée que comme une pratique révolutionnaire. »

[435] https://de.wikipedia.org/wiki/J%C3%A4ger_und_Sammler ; cf. Scott 2019 ; Ryan/ Jetha 2016, p. 177-244 ; Graeber/ Wengrow 2021, p. 473-476. Marx (2021, p. 379) a également réfléchi au « mystère de l’immuabilité » des « communautés autosuffisantes », parvenant à des conclusions qui ont évolué au fil des ans (Kuckenburg 2023, p. 41).

[436] Marx (1960b, p. 129) faisait peut-être également référence à des liens similaires lorsqu’il supposait que le despotisme du « mode de production asiatique » était principalement dû à la pénurie d’eau (cf. Kuckenburg 2023, p. 21-58).

[437] Braumann/ Peglau 1991 (cf. https://historiablogweb.wordpress.com/2019/02/15/die-saharasia-these-oder-der-untergang-des-paradies/).

[438] Graeber/ Wengrow 2022.

[439] Kuckenburg 2022, p. 27 ; Geiss 1974. Marx et Engels n’ont jamais décrit cela de manière aussi strictement chronologique. Marx (1971a, p. 9) écrivait en 1859 à propos des « modes de production asiatiques, antiques, féodaux et bourgeois modernes ». Il a ensuite remplacé le terme « asiatique », qu’il utilisait de manière très imprécise, par « formation archaïque » (Wimmer 2019, p. 14, note 14) ou par « communisme naturel » (Weissgerber, cité dans Kuckenburg 2023, p. 57). Staline interdit ensuite toute étude du mode de production « asiatique », qui présentait des similitudes frappantes avec le système qu’il avait mis en place (Kuckenburg 2023, p. 123f. ).

[440] Scott (2019), auquel Graeber et Wengrow font également référence, avance un argument similaire.

[441] Gebhardt 2022. Concernant les débuts, voir également : Ongaro 2022 ; https://geschichtedergegenwart.ch/praehistorie-als-geschichte-der-gegenwart-ein-gespraech-ueber-anfaenge-von-david-graeber-und-david-wengrow-2/ ; https://www.perlentaucher.de/buch/david-graeber-david-wengrow/anfaenge.html.

[442] Graeber/ Wengrow 2022, p. 161 et suivantes, et à de nombreux autres endroits dans le livre.

[443] Il n’y a pas non plus de consensus sur ce qu’est le « capitalisme » (Sandkühler 2021, p. 1192-1212). J’utilise le terme « capitalisme » comme synonyme d’un système dans lequel les moyens de production, les entreprises et les secteurs industriels sont à un tel point entre les mains de propriétaires privés, et la richesse et le pouvoir politique à un tel point concentrés entre les mains d’entrepreneurs individuels, que la société est largement dominée par eux – ce à quoi une pseudo-démocratie bourgeoise ne change rien (cf. Mausfeld 2018).

[444] Cf. Peglau 2017b, p. 48, 63, 108f.

[445] Neill 1992, p. 55. Cf. : https://andreas-peglau-psychoanalyse.de/alexander-neills-summerhill-projekt-hoerbuch-kostenlos-herunterladen-und-anhoeren/

[446] Pour plus de détails : Peglau 2017b, p. 53-120. Mes réflexions à ce sujet s’inspirent du concept de « culture thérapeutique » introduit par le psychothérapeute Hans-Joachim Maaz en 1989, à l’époque de la « transition » en RDA (Peglau/Maaz 1990).

[447] Le fait qu’il existait, sous la forme de la RDA, un concurrent auquel on voulait se montrer supérieur sur ces questions a également joué un rôle essentiel.

[448] Marx/ Engels 2017, p. 37.

[449] Reich 1934, p. 56. Voir également Peglau 2024c.

[450] Pour plus de détails : Peglau 2017b, p. 87-115.

[451] C’est ce que montre, certainement contre son gré, Peter Hudis (2022), entre autres. Il a recherché les réflexions de Marx et Engels sur la « société postcapitaliste », mais ne peut se référer qu’à quelques déclarations économiques détaillées, en partie spéculatives. Les fantasmes que Marx et Engels ont communiqués à ce sujet dans l‘Idéologie allemande sont également prématurés. Alors que dans la société de classes, « chacun a un cercle d’activité déterminé et exclusif » « dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pêcheur ou berger ou critique, et doit le rester s’il ne veut pas perdre ses moyens de subsistance », il peut « dans la société communiste […] se former dans n’importe quelle branche », décider « de faire ceci aujourd’hui, cela demain, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi. Élever du bétail le soir, critiquer après le repas, selon mon envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique » (Marx/Engels 2017, p. 34, 37). Brodbeck (2018, p. 5) a souligné à juste titre que des tâches plus complexes que la pêche ne peuvent guère être accomplies de manière appropriée.

[452] Engels 1977c, p. 542.

[453] Marx/ Engels 2017, p. 26.

[454] Voir Elsner 2020, 2024 ; Peglau 2021.

[455] Engels 1972, p. 298.

 

 

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Dernière consultation Internet : 9 octobre 2024

 

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Remerciements

Gudrun Peters a été, comme souvent, la première lectrice et critique du texte. Jan Petzold a une fois de plus conçu la couverture du livre. Werner Abel, Wolfgang Brauer, John Erpenbeck, Michael Heinrich, Lutz Kerschowski, Kristina Peters, Jan Petzold, Brigitte Röder, Hans Scherner, Wolfgang Stern et Hannes Stubbe ont lu des passages ou des versions antérieures, m’ont aidé en m’apportant des informations, des échanges et des controverses. À tous : un grand merci ! Je suis seul responsable du résultat présenté ici, y compris des erreurs qui pourraient s’y trouver. Je vous serais reconnaissant de me signaler ces erreurs et de me faire part de vos critiques constructives.

 

À propos de l’auteur

Andreas Peglau, né en 1957 à Berlin/RDA, docteur en médecine, psychologue diplômé, psychothérapeute et psychanalyste, a étudié la psychologie clinique à l’université Humboldt , puis a travaillé de 1985 à 1991 comme rédacteur à la station de radio est-allemande Jugendradio DT 64, où il était notamment responsable des émissions d’aide à la vie quotidienne. En 1990, il a cofondé la Gemeinschaft zur Förderung der Psychoanalyse e. V. En 2013, il a obtenu son doctorat à l’Institut d’histoire de la médecine de la Charité de Berlin. La même année, son livre Unpolitische Wissenschaft? Wilhelm Reich und die Psychoanalyse im Nationalsozialismus (Science apolitique ? Wilhelm Reich et la psychanalyse sous le national-socialisme) a été publié. En 2020, il a publié chez Psychosozial-Verlag Gießen le texte original de l’ouvrage de Reich Massenpsychologie des Faschismus (Psychologie de masse du fascisme), paru pour la première fois en 1933. Il a publié de nombreux articles sur des thèmes liés à la psychologie sociale et sur l’histoire de la psychanalyse, voir également http://andreas-peglau-psychoanalyse.de/. Depuis 2022, il vit en Poméranie occidentale.

 

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Publié le 15 octobre 2024.

Veuillez citer comme suit : Andreas Peglau (2024) : Les êtres humains comme marionnettes ? Comment Marx et Engels ont refoulé la psyché réelle dans leur doctrine (https://andreas-peglau-psychoanalyse.de/menschen-als-marionetten-wie-marx-und-engels-die-reale-psyche-in-ihrer-lehre-verdraengten/).

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